Канонические книги Ветхого и Нового Заветов отличаются от обычных книг тем, что своим происхождением они обязаны деятельности не только человеческого ума и воли, но главным образом водительству, вдохновению и откровению Духа Святого. Апостол Павел ясно учит, что пророки и праведные мужи не от себя говорили, но чрез их уста говорил Господь. "Бог, многократно и многообразно говоривший издревле в пророках, в последний дни сии говорил нам в Сыне" (Евр.1,1-2). Так пророк Моисей вписывал в книгу не свои слова, но как сказано: "И написал Моисей все слова Господни" (Исх.24.4). Пророческие книги обычно начинаются словами: "Так говорит Господь" (Иер.2,2; Ис.1,2), и сказанное устами пророков считается "словом Господним" (Ис.8,1; Иер.1,1-2; Мих.1,1). Псалмопевец Давид говорит, что он изрекает вдохновенные песни не от себя, но "Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня" (2 Цар.23,2). Иудейский народ с особенным благоговением относился не только к книгам Священного Писания, но даже к отдельным словам, буквам, знакам, и это отмечено Иисусом Христом: "Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдс) из закона, пока не исполнится все" (Матф.5,18). Богодухновенность Священного Писания утверждается Иисусом Христом (Матф.4,3-10; Марк.7,13; Лук.24,27,44).

Для апостола Павла все ветхозаветные книги Священного Писания являлись не обыкновенными книгами, но Словом Божиим (2 Тим.3,16; Евр.4,12; Римл.3,2).

Апостол Петр также указывает на особый божественный характер книг Священного Писания; "Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Петр. 1,20-21).

Как ветхозаветный народ Божий, так и новозаветная Церковь на протяжении всей своей многотысячелетней истории исповедовали, что как пророки, так и апостолы писали священные книги по озарению и вдохновлению от Духа Святого. Поэтому все книги Ветхого и Нового Завета называются богодухновенными. Они истинны, едины, неисчерпаемы и имеют величайшую силу воздействия на сердца.

Апостол Павел пишет: "Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен (2 Тим.3,16). Что означает слово "богодухновенно"? Богодухновенно - это значит: вдохновенно Богом.

"Все Писание богодухновенно" - это значит: все Писание написано по вдохновению от Бога. Богодухновенность Писания заключается в том, что писали его мужи Божии, будучи движимы Духом Святым (2 Петр.1,21), т.е. Дух Святой побуждал, наставлял и руководил ими. Богодухновение - это действие Духа Святого вместе с действием духа человеческого. Это действие Духа Божьего через человека, который в силу полученной благодати свыше, с верою проникал в глубины человеческой истины, и Дух Святой производил действие и вдохновение по Своему изложению, как об этом и говорил апостол Павел (1 Кор.2,10).

Это вдохновение свыше у пророков, апостолов и мужей веры проявлялось:

а) посредством благочестивого внушения, как сверхъестественная помощь, чрез которую Господь побуждал автора и содействовал ему в его творчестве. Так, например, евангелист Лука пишет: "Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Фе-офил" (Лук. 1,1-4), в соответствии с обетованием Господа (Иоан. 14,26).

б) посредством откровения от Духа Святого, которое является сверхъестественным откровением истины, пророчества. Так пророки через откровение свыше предсказывали будущее, возвещали волю Божию. Все, что пророки и апостолы не могли знать обыкновенным, естественным путем, было им открываемо свыше Духом Святым. Например: Бог неоднократно повелевал пророкам Моисею, Исайи написать те или другие слова в книгу, и они это исполняли (Исх.17,14; Ис.8,1). Последняя пророческая книга Библии так и называется "Откровением" и начинается словами: "Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать... чему надлежит быть вскоре (Откр.1,1). Исполнение пророчеств Библии является самым ярким свидетельством ее богодухновенности.

Следовательно, под словом "вдохновение" следует понимать сверхъестественное руководство, которое исходит от Господа, влияет на волю автора, возбуждает его и производит в нем желание и решимость к писанию, просвещает его понимание, внушает ему и вдохновляет его, что он должен писать, как и говорит псалмопевец Давид: "Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня" (2 Цар.23,2).

В Библии дано то, что было угодно Духу Святому дать для нашего спасения, научения, обличения, исправления в праведности. В Библии заключена истина, необходимая для спасения и освящения человека.

В Библии содержатся не только слова, сказанные Богом или Христом, но и слова, сказанные людьми - и не только праведными, но и нечестивыми, и даже слова, которые принадлежали сатане, так, например, при искушении Христа в пустыне. Описываются в Библии и дела как добрые, так и злые, а также и грехи праведников, как, например, Давида или ап. Петра. Но все это написано по боговдохновению для обличения, предостережения, исправления и освящения наших сердец.

Дух Святой не только творец Писания, но и Наставник во всякой истине его (Иоан.16,13; 2 Петра 1,20). Поэтому нам дорога молитва Псалма 118,18: "Открой очи мои и увижу чудеса закона Твоего".

Канон Священного Писания

Возникновение, сохранение и собрание священных книг в одно целое происходило под руководством Божиим (Втор.31,24-26; Иис. Нав.24,16; 1 Цар.10,25). Церковь собрала священные книги в одно собрание, которое получило название канон, а книги, в нем заключающиеся, назвала каноническими.

Канон - это древнегреческое слово, означающее прямую палку, в частности - меру, правило. В смысле правила жизни и поведения это слово встречается в Новом Завете (Гал.6,16; Фил.3,16; 2 Кор.10,13).

В применении к священным книгам канон означает коллекцию, собрание или список книг, которые образуют собою или содержат в себе правило истины относительно нашей веры и жизни.

Канон Ветхого Завета

Как пророк Моисей, так и все последующие ревнители Закона Божия хранили скрижали и священные книги в "Святое святых" сначала в скинии, а затем в Иерусалимском храме (Исх.25,16; Втор. 10,1-5; 31,24-26; Иис. Нав.24,25-26; 1 Цар.10,25).

При Давиде и Соломоне были собраны псалмы в священно-богослужебные свитки для пения левитами и певцами (1 Пар. 16 и 25 га; 2 Пар.5,10-13; Неем.12,46).

При царе Езекии, вероятно, были собраны книги Притчи Соломона, Екклесиаста, Песни Песней (Притч.25,1).

При царе Иосии был найден священником Хелкией в храме свиток закона Божия. Есть предположение, что эта книга Закона была Пятикнижием (2 Пар.34,14).

Как Библия, так и Талмуд повествуют об Ездре, называемом "книжником, сведующим в законе Моисеевом", который, как считают, собрал священные книги после Вавилонского плена (Ездр.7,6-10; Неем.8,1-9.18; 9,3). Ему помагал Неемия (Неем.8,9; 9,3).

Утвердила канон Ветхого Завета Синагога, в которой, возможно, принимали участие Ездра и пророки Аггей, Захария и Малахия. В ветхозаветный канон вошли только богодухновенные книги. Это подтверждает Новый Завет (Матф.22,29; Лук.24,44; Деян. 17,11; Римл.3,21 и др.). Наш Спаситель и Его апостолы более 800 раз ссылаются на Ветхий Завет, и все книги еврейского канона, кроме шести книг: Судей, Еккл., П. Песней, Есфири, Ездры и Неемии, упомянуты в Новом Завете.

После Иудейской войны (66-73 г.г. по Р.Х.) и разрушения Иерусалима в г.Ямнии иудейские богословы вновь подтвердили состав книг канона Ветхого Завета (ок. 95 г. по Р.Х.). Христианская церковь приняла целиком ветхозаветный канон от израильского народа.

Канон Нового Завета

Все канонические книги Нового Завета существовали уже во II веке. Составление Новозаветного Канона имеет длинную и сложную историю, в течение которой было избрано 27 книг, как богодухновенные и были отброшены все другие сомнительные книги. Собирание книг в Новозаветный Канон было совершено первохристианской Церковью, и участники этого великого дела были руководимы Духом Святым, Который даровал человечеству драгоценнейшую Книгу, являющуюся источником откровения божественной Истины. Канон Нового Завета был принят и утвержден Церковью на Лаодикийском Соборе в 363 г. и подтвержден соборами Иппонским 393 г. и Карфагенским 397 г.

Новый, так же как и Ветхий Завет - это свидетельство избранных Богом и исполненных Духом Святым людей, через которых нам передано Слово Божие, благая весть в самом чистом и неискаженном виде. Христос сказал своим ученикам: "Дух Святой научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (Иоан.14,26). И эти слова Христа исполнились. Прочитаем, что говорит об этом апостол Павел: "...Мы непрестанно благодарим Бога, что принявши от нас слышанное Слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как Слово Божие, - каково Оно есть по истине, которое и действует в вас верующих" (1 Фес.2,13); "Что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого" (1 Кор.2,13).

В канонической Библии 66 книг, из них 27 книг Нового Завета. В Библии имеются более 31.000 обетовании Божиих, а также более тысячи пророчеств: восемьсот в Ветхом Завете. В 260 главах Нового Завета более чем 300 раз упомянуто о втором пришествии Иисуса Христа и 130 раз - что верующие находятся в Иисусе Христе.

Апокрифы

При определении канона Священного Писания были отделены книги, которые известны под названием "книг апокрифических", или кратко "апокрифы". Апокриф - это греческое слово, которое означает скрытый, неизвестный. Это слово является синонимом "неканонический", то есть небогодухновенный.

Ветхозаветные апокрифы. Известно более 15 апокрифов, относящихся по содержанию к ветхозаветному времени. Они написаны, в основном, на греческом языке и у еврейского народа не пользуются авторитетом священных книг. Эти книги не входят в еврейский ветхозаветный канон.

Римско-католическая церковь на Тридентском Соборе в XVI веке объявила эти апокрифы богодухновенными и включила их в состав Библии. В Библиях синодального издания неканонические книги помещены.

Новозаветные апокрифы. Известны в большом количестве (более 40). Большинство из них написаны ещё во II веке и принимали в некоторых церквах как канонические. Эти книги по содержанию не соответствуют тому духу боговдохновения, которыми проникнуты известные канонические книги Священного Писания и поэтому Церковь, в лице учителей и богословов, отвергла их и не включила в состав канона Нового Завета. Лаодикийский Собор в 363 году запретил чтение апокрифов в церквах и установил список канонических книг Ветхого и Нового Заветов.

Контрольные вопросы

1. Что такое Введение в Священое Писание?

2. Расскажите о названиях Библии.

3. Какие формы Божиих откровений вы знаете?

4. Какая основная тема Библии?

5. Какое положение Библии в мире книг?

6. В чём ценность Библии?

7. Время написания Библии?

8. Кто писал книги Библии?

9. В чём заключается богодухновенность Писания?

10. Как проявлялось вдохновение при написании Священных книг?

11. Что такое канон?

12. Когда был утверждён новозаветный канон?

13. Что вы знаете об апокрифах?

Владимир Дегтярев

Осознание богодухновенности Писания очень важно для правильного отношения к Библии, потому что с богодухновенностью непосредственно связаны многие другие вопросы, такие, как достоверность, безошибочность и абсолютный авторитет Священного Писания. Для нас важно знать передает ли нам Библия слова Бога в точности? Были ли авторы книг Библии лишь «секретарями», которые механически и без осмысливания записывали на бумагу все то, что диктовал им Бог? Ответы на эти вопросы чрезвычайно важны для каждого христианина, и поэтому необходимо коснуться этой темы. Основой рассуждений будет служить сама Библия, так как она неоднократно заявляет, что является богодухновеннной, то есть данной нам от Бога книгой.

А. Понятие богодухновенности.

Богодухновенность Священного Писания указывает на сверхъестественное руководство Духа Святого над авторами всех книг Библии так, что они, используя свои личные качества и способности, составляли и записывали безошибочно Божье откровение человеческими словами. О богодухновенности, в полной мере, мы можем говорить лишь только по отношению к тексту записанному авторами в оригинальных манускриптах Писания. Таким образом, каждая из шестидесяти шести канонических книг Библии являются результатом божественного вдохновения в равной мере (2 Тим. 3:16). Буквальная или дословная богодухновенность относится к каждому слову в Писании в той грамматической форме, в которой оно находятся в тексте (Гал. 3:16). Переводы, даже весьма точные и совершенные, уже не являются богодухновенными, иначе тогда необходимо было бы признать и переводчиков Библии, наравне с авторами Библии, «святыми Божьими людьми, которые были движимы Духом Святым».

Говоря об этой теме, вначале необходимо указать на несколько важных элементов помогающих правильно понять, что такое богодухновенность. Во-первых, богодухновенность включает в себя божественное участие. Это значит, что Бог Дух Святой контролировал работу авторов во время написания текста Священного Писания. Поэтому мы можем утверждать, что слова Писания являются Божьими словами (Ис.8:1). Во-вторых, немаловажно участие и человека в этой работе. Читая разные книги Библии, невозможно не заметить, что авторы Священного Писания писали те или иные книги в соответствии с их личными стилями написания и индивидуальностью. Они не были лишь пассивными стенографистами, которые пишут под диктовку, а людьми, активно участвующими в составлении текста. Авторы книг Библии, несомненно, внесли большой вклад в составление Священного Писания. Каждая книга Библии в этом смысле является литературным произведением того или иного автора, так как мы видим их исторические исследования, богословские размышления, литературный стиль и так далее. Важно подчеркнуть, исходя из всего содержания Библии, что авторы не добавили в Библию ничего от себя лично, что не соответствовало бы тому, что пожелал записать туда Бог. Поэтому Библия — полностью творение Божье. Это видно из понимания самих авторов, что они говорят и пишут то, что им велено самим Богом (Иер. 1:7; Иез. 2:7). Результатом такой удивительной и сверхъестественной совместной работы стало передача Божьей истины без ошибок.

Б. Библейское учение о богодухновенности.

1. Отношение Христа к Библии.

Нет более убедительного доказательства богодухновенности Библии, чем отношение Христа к Священному Писанию. Исследуя Его жизнь, мы можем видеть, что богодухновенность всего Писания, была подтверждена Христом. Цитируя Ветхий Завет во время Своего служения, Христос, таким образом, подтвердил его истинность и богодухновенность. В Евангелие от Матфея 5:17-18, Он утверждает, что ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Используя слово закон в стихе 17, Христос употребляет его по отношению ко всему Ветхому Завету. В Евангелии от Луки 24:44, Христос напоминает ученикам, что надлежит, то есть должно исполниться всему, написанному о Нем в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Христос, также, подтвердил богодухновенность и истинность Ветхого Завета, указывая на достоверность событий описанных в Ветхом Завете, таких как сотворение мира и человека (Мф. 19:4), историю потопа (Лк. 17:26-27), разрушения Содома и Гоморры (Лк. 17:28-29), жены Лота (Лк. 17:32), пророка Ионы (Мф. 12:40-41) и Неемана Сириянина (Лк. 4:27). Он неоднократно подчеркивал, что Дух Святой контролировал то, что писали авторы Ветхого Завета (Мр. 12:36-37) и поэтому то, что они записали, является истинной и подлежит исполнению (Лк. 4:17-21; Мф. 24:15). Более того,

Христос признал деление книг Ветхого Завета на Закон, Пророков и Псалмы, которое существовало на том момент (Лук. 24:44) и таким образом подтвердил то, что Он признает весь Ветхий Завет Божьим Словом или Писанием.

Моисей, Иеремия, Давид, а также другие авторы Ветхого Завета утверждают, что они получили непосредственное повеление от Бога записать все сказанное им Богом (Исх. 17:14; Иер. 30:2; 2 Цар. 23:2).

Авторы Нового Завета также приводят доказательства богодухновенности как Ветхого, так и Нового Заветов. Так, например, апостол Павел осознавал, что он говорит и пишет по поручению Божью (1 Кор. 2:13; 1 Фес. 2:13). В первом Послании к Тимофею 5:18, Павел заявляет: «Ибо Писание говорит» и затем цитирует ссылки из Ветхого и Нового Заветов (Вт. 25:4 Лк. 10:7), таким образом, в ранней мере относя к Писанию как Ветхий так и Новый Заветы. Этим Павел подтверждает то, что Новый Завет вдохновен Богом в такой же мере, как и Ветхий. Также известное утверждение Павла из второго Послания к Тимофею 3:16 указывает на то, что абсолютно все Писание вдохновлено Богом.

Апостол Петр также осознавал богодухновенности Библии (2 Пет 1:20-21). Его учение относительно Священного Писания полностью согласуется с учением апостола Павла. Петр подчеркивает, что Писания не являются результатом действий человеческой воли и таланта, а результатом сверхъестественной силы и действий Духа Святого. Так же, как и Павел, Петр подтверждает то, что Писание имеет божественное происхождение. Более того, и это важно отметить, апостол Петр относится к написанному Павлом, с таким же авторитетом, как в целом к Священному Писанию, то есть ставит труды апостола Павла на один уровень с Библией (2 Пет. 3:15-16). Апостол Иоанн также осознавал, что он передает людям богодухновенное слово (Ин. 21:24; Откр. 1:1-3; 21:5).

4. Дословная или буквальная богодухновенность Писания.

Дословная, то есть буквальная богодухновенность подтверждена сами Христом (Мф. 5:18; Ин. 6:63; 12:48; 14:10; 17:8). Это значит, что каждое слово, каждый знак в оригинальных библейских манускриптах, были записаны под непосредственным руководством и с ведома Духа Святого. Авторы Священного Писания также осознавали, что каждое слово, которое они говорят и записывают, дано им от Бога. Об этом пишут и говорят Моисей (Исх. 4:10-12; 34:27), Валаам (Чис. 22:38; 23:12-16), Давид (2 Цар. 23:2), Соломон (Пр. 30:6), Иеремия (Иер. 1:7; 36:1-2), Захария (Зах. 7:7-8) и Павел (1 Кор. 2:13).

В. Ложные взгляды на доктрину о богодухновенности.

Доктрина о богодухновенности Писания, как и любое другое библейское учение, подвергалось критике и сомнениям. Возникали проблемы с объяснением того, как Библия может, с одной стороны, полностью быть вдохновленной Богом, а с другой — каждая ее книга несет на себе печать индивидуальности автора, его стиля, словарного запаса. Далее мы рассмотрим некоторые ложные подходы к учению о богодухновенности Библии.

1. Природное или естественное вдохновение.

Приверженцы этой идеи считают, что авторы Библии были просто гениальными людьми и не нуждались в помощи свыше для написания книг Священного Писания. Они учат, что Библия задумана и написана ими, а не Богом. Она, по их мнению, ничем в принципе не отличается от других гениальных творений человеческого разума. При таком подходе к Писанию, ни о какой её непогрешимости и речи быть не может, так как даже самое гениальное произведение человека не застраховано от ошибок человеческого разума.

2. Мистическое вдохновение.

В соответствии с этой точкой зрения, авторы, которые писали Библию, были не просто гениальные люди, а они были исполнены Духом и водимы Духом, как и любой христианин. Это конечно шаг вперед по сравнению с теорией естественного откровения, но приверженцы этой идеи также считают, что всякий благочестивый христианин, просвещенный Духом Святым, таким образом, может быть автором Священного Писания, и поэтому любая книга, написанная христианским автором, может быть приравнена к Библии. На основании этого, тогда можно также заявить, что Библия это не законченная книга. Это, конечно же противоречит Писанию, которое прямо утверждает, что «никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1:21). А так же в книге Откровение звучит достаточно убедительное заявление и предостережение, что Библия полностью закончена и гибельной опасности подвергают себя те, кто желает что-то туда добавить (Откр. 22:18-17).

3. «Частичная» богодухновенность.

Согласно этой теории, некоторые части Библии являются богодухновенными, а некоторые нет. Обычно богодухновенными признаются те части Библии, в которых рассказывается о том, что само по себе человечество узнать не смогло бы. Например, история о сотворении мира или библейские пророчества. А описания исторических событий, по мнению тех, кто стоит на такой позиции, не нуждаются в богодухновенности, поскольку есть и другие документы подтверждающие это событие. Поэтому авторы Библии, по их мнению, могли пользоваться историческими документами, и в таком случае не нуждались в особом Божьем водительстве. Современная разновидность этой теории утверждает, что Библия богодухновенна лишь «в своей цели». Цель Библии — наше спасение, поэтому в тех местах, где Библия указывает нам путь ко спасению, она богодухновенна, в остальных нет. Но разве учение Библии о спасении не основано на исторических фактах? Как может быть доктрина отделена от истории? Например, повествование о рождестве Христа от девы Марии содержит в себе и историческое повествование и доктрину. Как может быть Библия верной в одной части и неверной в другой. Такой подход противоречит Библии, которая утверждает, что все Писание богодухновенно (2 Тим. 3:16).

4. Богодухновенность идей.

Приверженцы этой теории считают, что богодухновенными являются только идеи Библии, а не её слова. Те, кто стоят на таких позициях утверждают, что Бог дал основную идею тому или иному автору, который затем изложил Божьи идеи своими собственными словами. Поэтому в Библии могут быть ошибки, так как набор слов для передачи Божественной идеи был предоставлен автору, не контролировался Богом и автор записывал только то, что он смог запомнить. Но это также противоречит Библии, которая утверждает, что Бог бодрствует над Своим Словом и Он побуждал пророков передавать Его слово в точности (Числа 23:12; Иер. 1:12).

5. Божественная диктовка.

В соответствии с этой точкой зрения Бог буквально диктовал каждое слово Писания и автор, как секретарь, пассивно, часто не осмысливая, записывал их. Это понимание сводит Библию до уровня Корана, который по арабской традиции был продиктован с небес. Хотя некоторые части Библии и были продиктованы непосредственно Богом (Исх. 20:1), тем не менее, мы видим в книгах Библии различие стилей лексикона, что говорит о том, что авторы различных книг Библии не были лишь пассивными проводниками Божьей истины. Но Дух Святой сверхъестественным образом контролировал работу богодухновенных авторов, помогая им и используя их личные творческие способности, в точности записывать Божье Слово.

Г. Некоторые выводы из учения о богодухновенности Библии.

Во-первых, богодухновенность не подразумевает механическую диктовку, или машинальное написание текста Священного Писания человеком, или какой-либо процесс отключения разума автора во время написания книг Библии. Божий контроль не значил физическое или психологическое воздействие для подавления воли человека, а скорее наоборот усиление его способностей и помощь в точной передаче библейской истины. И, во вторых, тот факт, что, вдохновляя авторов книг, Бог не влиял на их стиль написания, манеру изложения не значит, что Его контроль был не совершенным или что они могли исказить истину, которую должны были передать в процессе написания Библии.

Владимир Дегтярев, Основы Христианского Богословия. (DMin Диссертация), Украина, Запорожье 2007 г.

[Боговдохновенность; от греч. θεόπνευστος - боговдохновенный; лат. inspiratio - вдохновение], понятие, к-рым в христ. вероучении определяется Божественный авторитет Библии и характеризуется процесс написания священных книг, предполагающий воздействие на их авторов Св. Духа.

Термин «Б.» встречается в Свящ. Писании только один раз - 2 Тим 3. 16, и его содержание обычно рассматривается в контексте со схожим по смысловому значению местом из 2 Петр 1. 20-21. Этим термином утверждается Божественное происхождение Библии (как всего собрания, так и отдельных книг), что определяет ее сотериологическую сущность и позволяет решить сопутствующие дидактические задачи: «...ты знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Все Писание богодухновенно (θεόπνευστος) и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим 3. 15-17). Понятие Б. здесь предстает свойством библейского текста и в этом качестве соотносится с определением «Священное» из полной титулатуры «Священное Писание» (2 Тим 3. 15; ср.: Рим 1. 2), а также, поскольку сделан акцент на полноту Писания (πᾶσα γραφὴ), с понятием библейский канон (как полнообъемный нормативный состав Библии - см. Канон библейский). По существу Б. является основным фактором, устанавливающим священный и канонический статус книг Свящ. Писания. В этой связи выстраивается логически завершенный круг 3 становящихся синонимичными понятий (Б., каноничность, священность): Б. той или иной книги Библии означает ее священное, каноническое достоинство, и наоборот, книга, входящая в канон Свящ. Писания, должна рассматриваться как богодухновенная. Изречение из 2 Петр 1. 20-21: «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым», не употребляет термин θεόπνευστος (в лат. переводе употребляется термин inspiratio), но в дополнение к 2 Тим 3. 16 оно говорит о Б. как о состоянии воздействия Св. Духа на избранника при получении Откровения . Поскольку произносимое «пророчество» здесь связано с «Писанием», чем фактически отождествляется устное и письменное Откровение, в 2 Петр 1. 20-21 показано, кем и как создается священный текст. В этом отношении Б. нужно рассматривать как дар Св. Духа автору библейской книги и как особое состояние, в к-ром он находится. Т. о., понятием Б. декларируется Божественное происхождение и Откровенное содержание Библии, а также человеческое участие в ее создании. Утверждение авторства Библии в абсолютном значении, что нагляднее всего отражено в традиц. формуле «Библия - Слово Божие», не ставит под сомнение авторства человеческого, и писатели библейских книг признаются священными, богодухновенными авторами. В любом случае основным условием Б. в процессе создания священного текста выступает причастность человеческого субъекта действию Св. Духа. Само Свящ. Писание никак не устанавливает критерий, удостоверяющий Б. той или иной библейской книги, в качестве такового следует признать церковную традицию и Свящ. Предание. Необходимо отметить, что области применения понятия Б. в силу его близости к понятиям Свящ. Писания, канона Писания и тождественности понятию выраженного в Библии Откровения не всегда представляются независимыми и четко очерченными.

Предпосылки понятия Б. очевидно усматриваются уже в текстах ВЗ, именно в их декларируемом богооткровенном характере, что прослеживается во всех его исторически сложившихся частях: Торе (Законе), Невиим (Пророках), Кетувим (Писаниях) (см. ст. Библия), а также в особом, пророческом статусе писателей. Так, Богооткровенность Закона (Пятикнижия) наглядно утверждается начертанием каменных скрижалей Откровения перстом Самого Бога (Исх 31. 18; 32. 15-16; Втор 10. 1-4) и ключевым словосочетанием, указывающим на авторскую принадлежность Закона,- «Закон Господень», «Закон Божий» (Исх 13. 9; 15. 25 и др.), а также строем событийной части ВЗ, где Бог является действенным Лицом Свящ. истории (одним из ярких примеров этого может служить описание исхода из Египта под непосредственным водительством Господа). Традиция, зафиксированная уже в самой Библии, рассматривает прор. Моисея как полноценного автора Закона (Неем 8. 1; Втор 31. 9; 1 Езд 7. 6; в Неем 8. 1 - как автора всего Пятикнижия). Он - пророк, имеющий Св. Духа и водимый Им (Числ 11. 17, 24-25; 12. 6-8; Втор 18. 15; 34. 10; Ис 63. 11-14). В библейском тексте утверждается совместное авторство и пророческий статус Моисея фактически позволяет рассматривать понятие Б. в самой тесной связи с понятием Откровения. Откровение составляет главное содержание речей пророков как служителей Духа и Слова («Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» - 2 Цар 23. 2), где уставные слова «слушайте слово Господне» (Ис 1. 2, 10; 28. 14 и др.) предполагают последующую прямую речь Господа. «Генетическая» близость Премудрости к Богу (Притч 8. 22-31 и др.) определяет откровенный авторитет раздела Писаний (Кетувим) и жанра библейской лит-ры, а статус мудрецов уравнивается с пророческим (Прем 7. 14, 27).

Основные представления о Б. Библии находят свое отражение в иудейской традиции. Так, Иосиф Флавий , принципиально разделяя лит-ру греков и книги Свящ. Писания, напоминает о неизменной вере иудейской общины в Божественное происхождение этих книг, к-рое засвидетельствовано авторитетом пророков, писавших по вдохновению Божию (κατά τὴν ἐπιπνοιαν τὴν ἀπὸ θεοῦ), их непрерывной чередой, как единой традицией авторства; эта вера воспитывается с детства и отмечена подвигом мучеников (Contr. Ap. I 7-8). Талмуд , объединяя период создания священных книг и время служения пророков как их авторов, объявляет это время эпохой действия Св. Духа в Израиле (с ее окончанием «Дух Святой отошел от Израиля» - Sota. 48b). При этом оба источника усваивают дар пророческого вдохновения и статус пророков всем без исключения авторам библейских книг. Т. о., очевидна связь представления о Божественном происхождении книг, соответственно об их священном характере с их созданием под воздействием Св. Духа через пророков.

Строго говоря, в 2 Тим 3. 15-16, как и во всех случаях словоупотребления термина «Писание» в НЗ, речь идет о ветхозаветных книгах. Тем не менее распространение последующей церковной традицией понятия Б. на весь состав христ. Библии обусловлено самой сутью новозаветного провозвестия. Пришествие Господа Иисуса Христа понимается как полнота и завершение ветхозаветного Откровения во всех его основных аспектах: Он - воплощенное Слово (Ин 1. 1-14); в Нем свершилась тайна Откровения последних времен (Евр 1. 1-2: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего») и т. д. Однако принятие даже воочию явленной Истины (1 Ин 1. 1слл.) предполагает условие Божественного участия - таково исповедание ап. Петра (Мф 16. 13-20); ап. Павел прямо конкретизирует его действием Св. Духа: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12. 3). Выполнимость этого условия определена природой новозаветной общины, именно приобщенностью ее членов дарам Св. Духа: события Пятидесятницы трактуются как исполнение пророчества Иоиля (Иоиль 2. 28-32) о всеобщности пророческого дарования в эсхатологическом свершении времен (Деян 2. 16-21). Сама начавшаяся эпоха НЗ объявляется эпохой действия Св. Духа (Ин 14. 15-17, 26; 15. 26-27; 16. 5-15). Поэтому апостолы и их последователи способны свидетельствовать о Божественной истине и передать ее весть, и их авторитет может быть приравнен к авторитету ветхозаветных пророков. Этим обуславливается возможность для членов общины Ее услышать: «...вы имеете помазание от Святого и знаете все» (1 Ин 2. 20, 27). В полной мере это относится и к письменному свидетельству, история евангельских событий и апостольской проповеди пишется и собирается как продолжение и завершение ветхозаветных писаний. Уже в 2 Петр 3. 16, одном из поздних по времени написания НЗ произведений, можно усмотреть тенденцию уравнивания посланий ап. Павла с Писанием. Христианство сохранило за собой и преемственность в Свящ. Писании, и право его продолжить.

Т. о., понятие Б. составляет неизменную часть религ. представлений, связанных с Библией. В этом отношении оно не может быть поставлено под сомнение, поскольку иначе разрушается круг основных, сущностных взглядов и верований христианства и иудаизма. Однако богословское осмысление понятия Б. сопряжено с целым рядом таких вопросов, как понимание характера взаимодействия Божественного начала и человеческого участия в процессе создания текста, безошибочность или границы безошибочности библейского текста как богодухновенного, насколько Б. как способ получения Откровения ограничивается областью Писания, и др. Святоотеческий период не оставил целостной и единой доктрины Б. Первые богословские теории Б. были созданы на Западе в эпоху Реформации, и с этого времени именно там обсуждение богословской проблематики Б. стало неизменной составляющей богословской мысли.

Богословские теории Б.

Систематизацию многочисленных теорий Б. обычно проводят, разделяя их на 2 типа, согласно тем идейным принципам, к-рые легли в их основание. Исходным положением 1-го можно рассматривать категоричное требование соблюдения безусловного Божественного авторитета Библии; 2-й предполагает гораздо более широкие и свободные подходы. Эти типы могут называться консервативными и либеральными, дедуктивными и индуктивными, словоцентричными (word-centred) и невербальными (non-verbal) (Law . С. 41-45) и др., общепринятая классификация отсутствует.

Основные положения теорий 1-го типа были сформулированы еще на стадии докритического восприятия библейского текста, откуда и заимствовались богословами Нового времени. Уже раннехрист. апологеты связывали образ священного писателя с муз. инструментом, на к-ром играется мелодия (Athenagor . Legat. pro christian. 7. 3; 9.1; Iust . M artyr . Or. ad Graec. 8 и др.), что сводит к минимуму человеческое участие, а дар Б.- к диктовке свыше. Этот образ широко представлен и позднее, напр. в творениях свт. Иоанна Златоуста (Hom. In Johan. 1. 1). Блж. Иероним прямо говорит о написании под диктовку Св. Духа (Ep. 120. 10 // PL. 22. Col. 997). Подобные суждения можно встретить и у блж. Августина (Enarr. in Ps. LXII 1; De consensu Euang. I. 35. 54). В иконографии евангелистов и др. священных авторов в ср. века сюжетно изображался Св. Дух, надиктовывающий текст. В первые века христианства такие воззрения на процесс написания священного текста в известной степени можно определить самим употреблением термина θεόπνευστος, происходящего из словаря языческой мантики и предполагавшего состояние прорицателя в экстатическом исступлении как обязательное условие получения прорицания от божества. Предлагаемые апологетами образы близки распространенному в древности взгляду на лит. творчество, согласно к-рому через находящегося в состоянии священного безумия поэта или пророка вещают муза или божество, и в этом отношении автор вряд ли представляет собой нечто большее, чем простое орудие (напр., Энеида VI 46-51; Plato . Phaedrus 245А). По аналогии с экстатическим состоянием языческого оракула часто объясняли природу ветхозаветного пророчества. Такое его понимание можно найти у Филона Александрийского (De spec. leg., 4.49; Quis rer. div. haer. 249-266 и др.), этот взгляд достаточно широко представлен среди авторов древней Церкви, напр., он встречается у Афинагора (Legat. pro christian. 9. 1), Тертуллиана (Adv. Marcionem. IV. 22, V. 8; De anima. 11, 21), Климента Александрийского (Paed. II. 4), свт. Амвросия Медиоланского (De Abraham. 2. 61) и др. Необходимо отметить, что сами библейские свидетельства позволяют говорить как о пророческой экстатике (1 Цар 10. 10-11; 19. 23-24; 4 Цар 9. 11 и др.), так и о вполне осознанном восприятии пророческого состояния (Ис 6. 1-8; Мих 3. 8 и др.). Помещенный в текст Писания (2 Тим 3. 15) термин θεόπνευστος обретал свое библейское содержание, но для людей, еще недавно укорененных в языческой культуре, он прежде всего означал достоверность провозглашенной и записанной здесь Божественной истины. Так понимаемая Б. отвечала требованию аутентичности, к-рое распространялось не только на смысл Писания, но и на букву текста. Представление о Б. буквы Писания - общее место в святоотеческой традиции. Несмотря на наличие очевидных критических тенденций в своих библейских изысканиях, на этом настаивали даже представители александрийского богословия (напр., Orig . De princip. IV 7; Clem . Alex . Cohoratio IX 82), находя для себя выход из возникавших при таком подходе трудностей в широком использовании аллегорического метода толкования Библии.

Проблема переводов Свящ. Писания непосредственно связана с понятием Б.: может ли перевод удовлетворять требованию полного соответствия слову и букве языка оригинала священного текста. Уже Филон Александрийский вынужден был оправдывать употребление перевода LXX своей версией истории его возникновения, согласно к-рой при независимой работе каждого из 72 толковников над всем объемом текста варианты чудесным образом получились идентичными (De Vita Mosis II 37, 40). По существу Филон доказывал, что переводчики трудились под наитием Св. Духа, и, т. о., перевод LXX представляет собой богодухновенный текст Писания. В более сложной перспективе эта проблема преломлялась в спорах о допустимых языках перевода, когда за нек-рыми из них, напр. за евр., греч., лат., церковнослав., утверждался статус сакральных. К подобным примерам можно отнести канонизацию текста Вульгаты на Тридентском Соборе, в отечественной церковной истории - попытку принять схожее решение в отношении слав. Библии при обер-прокуроре Святейшего Синода гр. Н. А. Протасове . Др. словами, ставится вопрос об участии Св. Духа в деле переводов Свящ. Писания, однако в целом богословие Б. не дает ответа на него.

Взгляд на Б. Свящ. Писания оставался неизменным на протяжении всего средневековья и не выходил за рамки основных положений святоотеческого периода. Они были повторены лидерами Реформации М. Лютером и Ж. Кальвином , для к-рых Б. Библии - важнейшее идеологическое обоснование провозглашенного ими принципа вероучительной исключительности и достаточности Писания (sola Scriptura). Оба деятеля Реформации говорили о пророках как инструментах Св. Духа, о том, что Писание продиктовано Св. Духом, о Б. буквы Писания (напр., Calvin . Institutiones. I 6-8). Их ближайшие последователи, протестант. схоласты XVII-XVIII вв. М. Хемниц, И. Герхард, И. А. Квенштедт, А. Калов и др., создали собственно богословские теории Б., получившие названия механической или инструментальной Б., вербального (дословного) вдохновения, Божественного диктанта и др. Между собой эти теории различаются лишь в деталях. В их основу легли тезисы, сформулированные еще в святоотеческий период: Бог как единственный источник Откровения - автор Библии в собственном смысле; писатели священных книг, пророки и апостолы, являются лишь орудиями, инструментами в руках Божественного автора, записывающими Божественные глаголы под диктовку Св. Духа; авторство Бога становится гарантией безошибочности Библии; богодухновенно каждое слово Библии.

В отличие от святоотеческого периода, где в формировании взглядов на эту проблематику преобладали апологетические цели, для чего и был задействован материал эллинистической культуры, богословское теоретизирование Нового времени в полной мере использует сложившийся инструментарий схоластического богословия. Так, решая вопрос об авторстве, механическая теория исходит из принципа 2 действующих причин Аристотеля: главной действующей причины (causa efficiens principalis) и инструментальной действующей причины (causa efficiens ministerialis) как механического орудия первой. Бог (главная действующая причина) пользуется пророком (инструментальная действующая причина), как писатель - орудием письма. Пророк не вполне бездействен - для Бога важна его одаренность речью. Однако об осознанном участии священных писателей в этом процессе можно говорить лишь как о сознательном и добровольном вручении себя в распоряжение действий Св. Духа. В рамки этого подхода полностью укладывается представление о Божественном диктанте. Сторонники вербальной теории, делая акцент на Б. слова Библии и неск. сглаживая прямолинейность механического понимания, предполагают, что Бог создает условия для выбора правильных слов. Все богословы этого направления так или иначе настаивают на безошибочности Библии в целом.

Католич. богословие этого времени в вопросе о Б. Свящ. Писания стоит на тех же позициях. Тридентский Собор говорит о Божественном диктанте, что необходимо ставит священного писателя в позицию простого переписчика (aut ab ipsis Apostolis Spiritu Sancto dictante - Concilium Tridentum. Dicretum de canonicis Scripturis. Sessio 4, 8 Aprilis 1546). Богословие доминиканца Д. Баньеса следует в русле теории вербального вдохновения: «Святой Дух вдохновил не только содержание, но и продиктовал и подсказал слова, с помощью которых это содержание было записано» (Маннучи . С. 174).

Сильная и привлекательная сторона теорий 1-го типа для богословия заключается в том, что такие понятия, как Б., Свящ. Писание, Откровение, канон Библии, утверждаются как имеющие непреходящую религ. ценность и непререкаемый вероучительный авторитет. Они также позволяют оперировать данными понятиями в их целостности, не ставя вопроса о внутренних границах. Подразумевается полное соответствие объема текста его богодухновенному статусу. Однако это достоинство одновременно становится слабой стороной теорий 1-го типа, поскольку делает их неспособными адекватно объяснить несомненную авторскую индивидуальность библейских текстов, а главное - удовлетворительно ответить на вызов исторической критики. В них фактически были исчерпаны возможности докритического восприятия библейского текста. С XVII в. богословское осмысление Б. ищет иные пути, чем те, к-рые могла предложить старая схоластическая школа.

Взгляд на писателей священных книг как на полноценных авторов достаточно широко представлен в святоотеческом периоде. При этом одни и те же церковные писатели могут говорить и о состоянии исступления, и о ясном осознании пророком открываемых ему истин. Критические высказывания в отношении переноса эллинистических представлений о прорицаниях на библейских пророков встречаются у Татиана (Сontr. Graec. 19. 3), свт. Феофила Антиохийского (Ad Autolic. II. 8), Афинагора (Legat. pro christian. 27), Минуция Феликса (Octavius. 26-27), даже у раннего Тертуллиана (Apol. adv. gent. 22), Оригена (Contra Cels. VII 3-4) и др. Ипполит Римский говорит, что вдохновение просветляет ум пророка (De Christ. et antichrist. 2). Свою роль здесь сыграла полемика с монтанистами, для к-рых пророчества, причем именно в исступленной форме, составляли неизменную часть жизни их общин. Неприемлемая для Церкви позиция монтанистов определила формирование собственно церковного мнения о Б. В целом можно констатировать, что воззрения авторов святоотеческого периода на Б. не характеризуются систематическим подходом к этому вопросу.

Становление библейских критических исследований (см. Библеистика) и развитие гуманитарных наук способствовали созданию богословских теорий, к-рые стремились либо примирить понятие Б. с новыми выводами науки, либо в соответствии с ними построить свое понимание Б. В появлении теорий 1-го типа можно видеть ту же причину, но в этом случае критические данные игнорировались, а в противовес им разрабатывался и утверждался традиц. подход.

Библейская критика прежде всего поставила под сомнение достоверность мн. устоявшихся исторических положений Библии, а также традиц. взгляд на время, авторство и характер написания библейских книг. В протестант. и католич. богословии начиная с XVII в. появляются попытки разделения библейских книг, входящих в канон, по степени их Б., нек-рым книгам было отказано в Б. Такой подход дал возможность объяснить очевидные ошибки в библейском тексте, игнорировать к-рые было уже нельзя, относя их на счет человеческого участия. Протестант. богословы А. Пфайфер, И. З. Землер , И. Г. Тёлльнер, И. Д. Хайльман, Г. Ф. К. Хенке и др. в качестве богодухновенных рассматривали только пророческие книги или даже их части, написание остальных книг объяснялось естественными причинами. Допускалось присутствие в библейских книгах чисто человеческих представлений. Дар Б. мог дифференцироваться по степени ее вовлеченности в процесс написания того или иного текста Свящ. Писания. Так, Пфайфер допускал Б. как Божественное внушение (suggestio divina) только в отношении того, что священные писатели не могли знать сами собой. Р. Роте, рассматривая Б. как преходящее и кратковременное экстатическое состояние, ввел понятие просвещенности от Св. Духа как общее состояние писателей в период создания священных книг, отделяя ее от собственно Б. Т. о., предполагались разные степени воздействия Св. Духа и соответственно разные степени достоверности Писания. При признании безошибочности Свящ. Писания в целом могли допускаться ошибки в его отдельных частях. Одним из путей решения данной проблемы стало также разделение священного текста по его содержанию: как богодухновенные утверждались только нравственные и вероучительные положения Библии; проч. материал (исторический, географический, бытовой, естественнонаучный и др.) не рассматривался в категории Б.

Католич. богословы также начиная с XVII в. делали попытки различения в тексте Писания богодухновенного и естественного начал (Л. Лессиус). В XIX в. неоднократно пробовали понять Б. через психологию творчества. Так, энциклика папы Льва XIII Providentissimus Deus (1883) анализирует психологию священного писателя в 3 аспектах: умственном, волевом, профессиональном (Маннучи . С. 177). Кард. Дж. Францелин отделил богооткровенный замысел Писания от его конкретного воплощения священным писателем: мысли и концепции усвояются Богу, слова и выражения - писателю. Ж. М. Лагранж (1-я пол. ХХ в.) разграничивал понятия Откровения и Б.: Б.- дар, к-рым обладали писатели, но не все в Писании является Откровением. Богословское теоретизирование в отношении Б. могло опираться на теорию лит-ры, психологию творчества, соответствующие гносеологические подходы.

Особое положение в понимании Б. Свящ. Писания в правосл. традиции раскрывается на многочисленных примерах его необыкновенного воздействия на слушателя или читателя. Мн. св. отцы отмечали данный феномен, рассматривая его как особую благодатность Библии (напр., Ioan Damasc . De fide orth. 90). Свт. Иоанн Златоуст говорил о благотворном, возрождающем действии Писания на души, что было для него доказательством Б. Христ. история знает достаточно примеров чудесного обращения или призвания при чтении Библии, в т. ч. судьбоносного для Церкви (прп. Антоний Великий и др.). Подобный взгляд широко распространен во всей христ. традиции. По существу речь идет о продолжающемся действии Св. Духа в историческом бытии Библейского Откровения, где непрерывная череда поколений читателей становится объектом приложения Божественной благодати Писания. Т. о., Б. является неизменной печатью Св. Духа, к-рая актуализируется в сердце верующего. Дар Б. нельзя ограничить временем написания и составления Библии, он составляет неизменную часть ее существования как Свящ. Писания в традиции Церкви (в полном согласии с Евр 4. 12-13). Для исследователя данный аспект Б. представляет особую трудность: поскольку речь идет о личном религ. опыте, любая попытка его богословского осмысления может привести к субъективизму.

В наст. время можно определенно констатировать наличие серьезных проблем у теорий Б. обоих типов. Невозможность в наше время оставаться в рамках понимания Б., предлагаемого теориями 1-го типа, обуславливается общепризнанными достижениями всех библейских дисциплин. Всяческого основания вербальную теорию лишают текстологические исследования Свящ. Писания, заставившие сомневаться в самой возможности обретения аутентичного текста. (На незыблемости буквы Библии продолжает настаивать т. н. библейский фундаментализм, получивший распространение прежде всего в нек-рых направлениях протестантизма, что, правда, достигается здесь ценой пересмотра основных положений фундаментальных наук.) Со значительными трудностями столкнулись и сторонники теории 2-го типа. Любое разделение Свящ. Писания на тексты богодухновенные и небогодухновенные по жанрам, отделение Б. от Откровения ставят неразрешимые задачи для богословия. Объем богодухновенного текста при таких подходах может варьироваться от почти всей Библии до ее очень незначительных частей, при этом неясным оказывается статус остального текста. Кроме того, подобные действия требуют четкого критерия, на основании к-рого можно выделить богодухновенный текст. Удовлетворительного критерия сформулировать не удалось, все протестант. теории так или иначе предполагают субъективные решения. Так, по Землеру, единственным доказательством Б. той или иной книги будет внутреннее чувство верующего, к-рое надо понимать как свидетельство Св. Духа. Для Ф. Шлейермахера таким свидетельством является дух христ. общины, но он отказывается рассматривать ветхозаветные книги как богодухновенные, поскольку во время их написания христ. общины еще не существовало. Небезупречно и содержательное разделение, поскольку мн. истины веры выражены через взгляды и представления своего времени и поэтому трудноотделимы от них.Теории Б., к-рые пытались строить на основе достижения тех или иных научных дисциплин, оказывались уязвимыми для критики ровно настолько, насколько подвергались критике эти научные направления. Показательно, что критика теории Францелина со стороны Лагранжа шла с позиции ее несоответствия совр. тогда философской концепции языка и психологии лит. творчества. Все эти трудности заставили нек-рых богословов сомневаться в необходимости применения понятия Б. к Свящ. Писанию и попытаться обойтись без него (Дж. Бартон, Р. П. К. Хансон и др.).

Определенную итоговую черту католич. богословским теориям Б. подвел Ватиканский II Собор . Догматическая конституция II Ватиканского Собора «О Божественном Откровении» (Dei Verbum) по существу вернулась к декларативному принципу, обозначив границы понимания Б. как богооткровенной истины Свящ. Писания, к-рой устанавливается священный и канонический статус книг ВЗ и НЗ. Конституция утверждает безошибочность книг Писания в деле спасения, именует Бога автором Библии, а священнописателей книг Библии - настоящими, богодухновенными авторами со своими способностями и силами (DV 11). Маннучи предлагает понимать заключение конституции как призыв к продолжению осмысления проблематики Б. (Маннучи . С. 182).

Православие, для к-рого Б. всегда была основополагающим представлением о Свящ. Писании, оставалось практически в стороне от тех путей, к-рыми шло зап. богословие в попытках выработать теорию Б. Об этом со всей определенностью писал прот. А. Князев : «И если Запад, вследствие своих интересов и своих исторических путей, имеет в настоящее время и догматические определения и целую богословскую литературу по вопросу о Богодухновенности Священного Писания, то на православном Востоке догмат о Богодухновенности священных книг еще ожидает своего исследователя» (Князев . С. 113, 116). Отечественная академическая богословская школа до 1917 г. в данном вопросе ограничилась критическим рассмотрением зап. теорий Б. в обстоятельных работах Д. С. Леонардова . В собственном ответе на проблемы Б. рус. богословие тогда не продвинулось, и предложение, сделанное в энциклопедической статье П. И. Лепорским , понимать взаимодействие Божественного и человеческого в акте Б. по аналогии взаимоотношения двух естеств во Христе можно считать итоговым. Впосл. вопросы Б. дискутировались в Парижской школе. Поскольку и там дальше постановки проблемы дело не пошло, остается только констатировать 2 обозначившиеся позиции. Прот. А. Князев, рассматривая Б. как догмат, предлагал строить правосл. теорию Б., исходя из принципа синергии Божественного и человеческого начал в духе Халкидонского догмата. Аналогично высказывался Б. И. Сове : «Механически-буквальное понимание Богодухновенности священных книг - достояние иудейского и консервативного протестантского богословия, не может быть защищаемо православными богословами, как уклоняющееся в своем роде «монофизитство», а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о богочеловечестве» (Сове . С. 68).Др. подход предложил прот. Г. Флоровский , отрицавший саму возможность построения такой теории: «Писания «богодухновенны», они - Слово Божие. Что такое «вдохновение Духа», мы никогда не сможем точно определить - здесь тайна. Мы не можем до конца понять, как именно «святые люди Божии» слышали Слово Господа, как смогли они выразить его словами собственного языка. Но в их человеческой передаче звучит голос Божий. Слово Божие в словах человеческих: здесь лежит тайна и чудо Библии» (Флоровский . С. 28-29). Разногласия между этими 2 позициями снимаются, если рассматривать Халкидонский догмат как определяющий границы Богочеловеческой Тайны.

Констатируя исторически сложившуюся неразрывную связь понятия Б. со Свящ. Писанием, нужно отметить, что собственное значение Б. как способа получения Откровения необходимо ставит проблематику Б. в контекст общих богословских вопросов Откровения. В связи с этим встает труднейший вопрос о Б. вне рамок Писания - о возможности получения пророчеств в «постбиблейскую» эпоху. Однако письменное наследие св. отцов при всей их несомненной авторитетности не рассматривается наравне со Свящ. Писанием как сочинения богодухновенные. Только утверждение тех или иных вероучительных положений, догматов на Вселенских Соборах с провозглашением отцами соборной формулы «изволилось Духу Святому и нам» должно быть признано за выражение Откровенной истины, а значит, позволяет подходить к ним с позиции Б. В значительной степени трудности вопроса обусловлены тем, что удовлетворяющего всех определения понятия Свящ. Предания в богословии до сих пор предложено не было. Возможности же получения пророчеств после завершения формирования библейского канона всегда воспринимались Церковью с настороженностью, поскольку, начиная с монтанизма, повышенный интерес к ним проявлялся именно в еретической среде. Фактически проблема перерастает в догматический вопрос о возможностях получения Откровения на исторических путях Церкви. Применение термина Б. в данной области не является характерным, и библейский период следует выделять как особую, неповторимую, богодухновенную эпоху в деле получения и письменной фиксации Откровения.

Лит.: Воронов А ., прот . Протестантское богословие и вопрос о богодухновенности Свящ. Писания // ТКДА. 1864. № 4. С. 403-447; № 9. С. 1-70; Соловьев В . С . Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей. М., 1886; Леонардов Д . С . Учение о богодухновенности Свящ. Писания в средние века // ВиР. 1897. № 19, 20, 23, 24; 1898. № 17, 18, 19; он же . Учение о богодухновенности Свящ. Писания мужей апостольских // Там же. 1898. № 5; он же . Учение о богодухновенности Свящ. Писания со времени реформации (XVI в.) // Там же. 1899. № 16, 17; он же . Учение о богодухновенности среди католических богословов XVI в. // Там же. 1899. № 19; он же . Вербальная теория богодухновенности Свящ. Писания среди западных богословов XVII в. // Там же. 1900. № 15, 16; он же . Полурационалистические учения среди протестантов о богодухновенности Свящ. Писания (XVI-XVII вв.) // Там же. 1900. № 19, 20; он же . Учение о богодухновенности Свящ. Писания апологетов II-го в. // Там же. 1901. № 9, 11, 13; он же . Теории вдохновения и происхождения Свящ. Писания на Западе в XVIII и XIX веках: (Ист.-крит. очерк) // Там же. 1903. № 3, 5-8, 12, 14, 16-18, 22-23; он же . Теория богодухновенности Библии в Александрийской школе // Там же. 1906. № 1-4, 8; 1907. № 4-6, 9, 11, 13; он же . Учение св. Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии // Там же. 1912. № 3-5, 7-12; Лепорский П . Боговдохновенность // ПБЭ. 1901. Т. 2. Стб. 729-747; Сове Б . Тезисы по Свящ. Писанию Ветхого Завета // Путь. 1936/1937. № 52. С. 67-69; Князев А ., свящ . О боговдохновенности Свящ. Писания // ПМ. 1951. Вып. 8. С. 113-127; Догматическая конституция «О Божественном Откровении» / Священный Вселенский Собор, II. Vat., 1967; Beumer J . Die Inspiration der Heiligen Schrift. Freiburg, 1968; Burtchaell J . T . Catholic Theories of Biblical Inspiration since 1810. L., 1969; Hanson R . P . C . The Attractiveness of God. L., 1973; Achtemeier P . J . The Inspiration of Scripture. Phil., 1980; idem . Inspiration and Authority: Nature and Function of Christian Scripture. Peabody (Mass.), 1999; Abraham W . J . The Divine Inspiration of Holy Scripture. Oxf., 1981; Scripture in the Jewish and Christian Traditions / F. E. Greenspahn. Nashville, 1982; Gnuse R . The Authority of the Bible: theories of inspiration, revelation and the canon of Scripture. N. Y., 1985; Barton J . People of the Book? The Authority of the Bible in Christianity. L., 1988; Bloesch D . G . Holy Scripture: revelation, inspiration and interpretation. Carlisle, 1994; Маннучи В . Библия - Слово Божие. М., 1996; Флоровский Г ., прот . Откровение и истолкование // Догмат и история. М., 1998. С. 19-38; Law D . R . Inspiration. L.; N. Y., 2001; Мень А ., прот . Боговдохновенность // Библиологический словарь. М., 2002. С. 132-136.

Б. А. Тихомиров

Убежденность в богодухновенности Священного Писания христианство унаследовало от ветхозаветной израильской религии. Когда Господь Иисус Христос и Апостолы цитируют Ветхий Завет, они рассматривают его как слово Божие. Представление о богодухновенности часто встречается в Новом Завете, но особенно ясно выражено в двух посланиях: Все Писание богодухновенно (qeТpneustoj ) и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2 Тим 3:16), и Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (ШpХ pneЪmatoj Ўg…ou ferТmenoi , 2 Пет 1:21).

Это представление полностью разделяли мужи Апостольские и апологеты. Все они полагали, что Священные Писания не суть плод только человеческой деятельности, но что они вдохновлены Богом. Так, апостол Варнава говорит, что в пророке говорит Сам Господь (Epist., 9.1b) . Святитель Климент Римский полагает, что пророки были служителями Божией благодати и говорили Духом Святым (di¦ pneЪmatoj Ўg…ou, I Cor., 8.1 ) ; что Священные Писания истинны и даны Святым Духом (Там же, 45.2). Святитель Игнатий Антиохийский считает пророков людьми “божественнейшими” (oѓ qeiТtatoi profБtai ), которые были вдохновляемы благодатью Христовой (Ep. ad Magnes., 8.2) . По мнению Тертуллиана, пророки говорили следуя не человеческому чувству, но Духу Божию (Adv. Marcionem, V.8) . Святой Иустин говорит, что изречения пророков произошли не от самих вдохновленных людей, но от приводившего их в движение Божественного Слова (1 Apol., 36.1) ; что они “говорили Божественным Духом”, “были исполнены Святым Духом” (Dia­lo­gus, 7.1) . Он считает, что Слово Божие есть единый Сочинитель (eЊj Р suggrЈfwn ) всех Священных Писаний, от чьего бы лица они ни были написаны (1 Apol., 36.2). Священномученик Ириней Лионский говорит, что Священные Писания совершенны, поскольку они изречены Словом Божиим и Духом Его (Adv. haeres., II.28.2) ; что Святой Дух говорил через Евангелистов (Там же, III.17.1) и т. п.

Несомненное доказательство богодухновенности Священного Писания раннехристианские Апологеты видели, во-первых, в со­вершенной гармонии различных его книг. Так, святитель Фео­фил Антиохийский считал, что святые писатели Закона, Пророческих книг и Евангелий согласны друг с другом, поскольку “все они были движимы Духом и говорили единым Духом Божиим” (Ad Autolyc., III.12; ср. II.9; II.35) . Вследствие этой гармонии, по мнению святого Иустина, никакое место Священного Писания не противоречит другому (Dialogus, 65.2). Во-вторых, другое доказательство богодухновенности апологеты видели в том, что в Священном Писании содержатся столь возвышенные и Божественные истины, что они не могли быть плодом только естественных человеческих умственных способностей, но были даром свыше (Псевдо-Иустин, Cohortatio ad gentiles, 8). В-третьих, эти возвышенные истины изложены в Священном Писании в простой, доступной и безыскусной манере, а составители его были люди преимущественно неученые, пастухи и простецы (святитель Феофил Антиохийский, Ad Autolyc., II.35, ср. II.12) . Наконец, в-четвертых, еще одно веское доказательство богодухновенности Священного Писания апологеты видели в исполнении пророчеств. Святой Иустин считал это доказательство “величайшим и истиннейшим” (1 Apol., 30); по его словам, “мы тверды во всем, чему научены от Него (Христа), ибо на деле сбывается то, чему Он заранее предсказал произойти; а это есть дело Божие, чтобы предсказывать, как Он, какое-либо событие, и чтобы оно произошло точно так, как предсказано” (1 Apol., 12; ср. 31; 52; Dialogus, 7) . Хотя при характеристике Священного Писания как богодухновенного раннехристианские церковные писатели не используют библейский термин qeТpneustoj , тем не менее они пользуются аналогичными выражениями, такими как pneumati­kоj ‘духовно’, aѓ grafaЂ pneumatika… ‘духовные Писания’, pneuma­to­fТroi ‘движимые Духом’, ™mpneusqБnai ‘вдохновляться’, ™p…pnoia ‘вдохновение’ и др. В латинской христианской литературе Тертуллиан первый ввел слово inspiratus ‘вдохновенный’ как латинский эквивалент греч. qeТpneustoj (De cultu fem., 1.3) , и с тех пор это слово стало специальным термином для всей последующей западной богословской традиции.

Что касается объема богодухновенности, то есть тех Священных книг, которые раннехристианскими церковными писателями признавались богодухновенными, то прежде всего это были книги Ветхого Завета. Цитаты из Ветхого Завета обычно предваряются у них специальными выражениями, указывающими на его Божественный авторитет, например, “как написано” (жj gљgraptai ), “Писание(я) говорит(ят)” (lљgei № graf» ), “свя­щен­ное Слово говорит” (fhsЂn Р ¤gioj lТgoj ) и т. п. Особенно часто такие выражения встречаются у святителя Климента Римского , апостола Варнавы и святого Иустина Мученика , реже в Дидахе , у святителя Игнатия Антиохийского , в Пастыре Ерма , еще реже у ранних апологетов, которые в своей полемике против язычников отдавали предпочтение рациональной аргументации. Со временем по отношению к Ветхому Завету становится общеупотребительным слово “Писание(я)” (№ graf»/aѓ grafa… ). Часто с этим существительным соединяются соответствующие прилагательные, подчеркивающие его Божественное происхождение и достоинство, например: “Божественные Писания” (aѓ qe…ai grafa… ) , “святые Писания” (aѓ ѓeraЂ/Ўg…ai b…bloi/grafa… ) , “книги Пророков”, “Писания Господни” (aѓ kuriakaЂ grafa… ) , “изречения Божии” (t¦ qeoа lТgia ) и др. Кроме того, апологеты считали богодухновенным не только еврейский оригинальный текст Священного Писания, но и его греческий перевод LXX .

Поскольку канон Нового Завета складывался постепенно, указанные выше выражения применительно к тем или иным книгам Нового Завета употребляются мужами Апостольскими и апологетами гораздо реже и встречаются, например, в послании апостола Варнавы (4.14), святителя Климента Римского (2 Cor. 2.4), святителя Игнатия Антиохийского (Ep. ad Philadelph. 8.2) , святого Поликарпа (Ad Philip. 12.1), святого Иустина Мученика (Dialogus, 17.3; 49.5; 100.4 и др.). Последний называет Евангелия также “воспоминаниями Апостолов” (t¦ ўpomnhmoneЪmata tоn ўpostТlwn , Dialogus, 100.4; 1 Apol., 66.3). Святой Поликарп приводит несколько цитат из Нового Завета и называет их “словами Господа” (t¦ lТgia toа kur…ou , Ad Philip. 7.1–2; 2.3) . Святитель Феофил Антиохийский приводит свидетельства Евангелий наравне с Законом и Пророками (Ad Autol., III.12), и цитирует Послания апостола Павла как “слово Божие” (Там же, 3.14). Святитель Ириней Лионский идет еще дальше и использует для Евангелий и Апостольских посланий традиционный термин “Писания” (scripturae, Adv. haeres., 3.3). Наконец, у Тертуллиана встречается обобщающее название для книг Ветхого Завета и Нового Завета - “Писание обоих Заветов” (instrumentum utriusque testamenti, Adv. Praxean, 20) .

Учение раннехристианских церковных писателей о характере акта богодухновения имеет определенные параллели с античными и эллинистическими представлениями о прорицаниях (“мантике”). Еще Платон считал, что прорицатель в момент вдохновения так охватывается высшей силой, что теряет сознание и не знает того, что говорит . В Александрийской иудео-эллинистической среде также было распространено представление о вдохновении как о своего рода одержимости. Так, Филон Александрийский считал, что пророки вообще не говорят ничего своего, но являются пересказчиками (или “истолкова­те­лями”, ˜rmhneЪj ) того, что вкладывает в них Божественный Дух (De spec. leg., 4.49) . По его словам, когда пророк воодушевляется, он оказывается в бессознательном состоянии (™n ўgno…v ), теряет рассудок, выходит из ума; в этот момент в него вселяется Божественный Дух, Который “приводит в движение весь его голосовой аппарат и производит звуки и тона для отчетливого выражения того, о чем тот пророчествует” (Там же, 4.49) . Отголоски этого представления можно найти и в христианской литературе II и последующих веков. Так, святой Ерм много говорит о пророческих видениях и прорицаниях, чрезвычайно распространенных в то время среди римских христиан. Он полагает, что настоящего пророка можно отличить от лжепророка на основании его высоконравственной и благочестивой жизни, поскольку тот, кто имеет Дух свыше, “кроток, спокоен, смиренен, воздерживается от всякого лукавства и суетной похоти века сего, считает себя недостойнее всех людей” (Pastor, 43.8), а кто возвышает себя, желает занять первое место, опрометчив, бесстыден, многословен, берет мзду за свое пророчество, у таких пророков “дух земной” (™p…geion tХ pneаma , Там же, 43.12–13). Согласно святому Ерму, инициатива в пророчестве принадлежит Богу, поскольку Святой Дух говорит не тогда, когда человек хочет говорить, но “когда Бог захочет, чтобы он говорил” (Там же, 43.8–9). Описание того, как происходит пророчество в христианской общине, у святого Ерма имеет немало черт, сходных с эллинистическим представлением о прорицаниях, хотя у него нет прямых указаний на экстатический и бессознательный характер пророчества: “Когда человек, имеющий Божественный Дух, приходит в собрание праведных мужей, имеющих веру в Духа Божия, и собрание этих мужей возносит молитву к Богу, тогда принадлежащий ему ангел пророческого Духа исполняет этого человека, и он, исполнившись Святого Духа, говорит к народу, как хочет Господь” (Там же, 43.9–10). Подобно этому, апологет Афинагор утверждает, что ветхозаветные пророки изрекали свои пророчества в состоянии исступления (kat’ њkstasin , Legatio, 9.1) ; что Божий Дух приводил в движение уста пророков как музыкальные инструменты (жj Фrgana , Там же, 7.3) и пользовался ими так же, как и музыкант - флейтой, когда он играет на ней (Там же, 9.1) . Святой Иустин подчеркивает пассивную роль пророков в передаче Откровения, ибо они “приводились в действие (qeoforoаntai ) никем иным, кроме Божественного Слова” (I Apol. 33.9). Святитель Феофил Антиохийский говорит, что Слово Божие передало учение о творении мира “посредством Моисея как посредством инструмента” (жj di’ СrgЈnou , Ad Autolyc., II.10). Святитель Ипполит Римский, как и Афинагор, уподобляет пророков музыкальным инструментам (СrgЈnwn d…khn ), а Слово Божие - смычку (жj plБktron ), который приводит их в движение, чтобы они возвещали все, что хотел Бог, (De Christ. et antichr., 2) . Все эти высказывания апологетов, нередко встречающиеся и у последующих церковных писателей, носят явную образно-поэтическую окраску и объясняются их стремлением доказать языческой аудитории, ничего не знавшей о христианстве, неоспоримый Божественный авторитет христианского Писания. Кроме того, эти высказывания следует соотносить с другими, в которых те же апологеты недвусмысленно говорят о роли естественных способностей священных писателей в составлении Священных книг . Однако эллинистическое представление об экстатическом и бессознательном характере пророчества полностью разделяли монтанисты, лидеры которых - Монтан, Прискилла и Максимилла - пророчествовали именно в бессознательном состоянии. По свидетельству святителя Епифания Кипрского, Монтан также сравнивал человека с лирой (жseЂ lЪra ), а Святого Духа (Параклета) - со носящимся над ней смычком (жseЂ plБktron ), так что человек усыпляется, а Святой Дух бодрствует (Adv. haeres., 48.4) . Это учение монтанистов о “новом пророчестве” (nova prophetia) нашло себе ярого защитника в лице апологета Тертуллиана, который присоединился к их секте в поздний период своей жизни (ок. 213–220 гг.). По свидетельству блаженного Иеронима (De viris ill., 53) , Тертуллиан написал специальный трактат “Об исступлении” (De exstasi), который не сохранился. Тертуллиан называет “исступление” (exstasis), “силой Святого Духа, производящей пророчество” (De anima, 11) , а “безумие” (amentia) - “духов­ной силой, на которой основано пророчество” (Там же, 21). По сути, он отождествляет эти два понятия, которые вместе означают для него то, что “когда человек находится в духе, и особенно когда он созерцает славу Божию или когда через него говорит Бог, он, осененный Божественной силой, теряет сознание” (excidat sensu, Adv. Marcionem, IV.22; ср. V.8).

В целом Церковь не приняла этого представления о бессознательном и экстатическом характере вдохновения. Эллинистические представления о прорицаниях подверглись критике со стороны Татиана (Oratio adv. Graec., 19.3), святителя Феофила (Ad Autolyc., II.8), Афинагора (Legatio, 27), Минуция Феликса (Octavius, 26–27) , Тертуллиана (Apolog., 22) и др. Такая же негативная реакция у церковных писателей была и на монтанистическое учение о новом пророчестве. По мнению святителя Епифания Кипрского, уже сам экстатический и бессознательный характер монтанистических пророчеств ясно указывает на то, что они не были вдохновлены Святым Духом (Adv. haeres., 48.4 и далее) . Евсевий Кесарийский приводит слова одного неизвестного церковного писателя, составившего сочинение против Монтана, где он говорил, что лжепророк находится в “мни­мом исступлении” (™n parekstЈsei ), за которым следует дерзость и бесстрашие; что он начинает с произвольного бреда, который превращается в невольное безумие (man…a yucБj ); однако нет ни одного ветхозаветного или новозаветного пророка, который исполнялся бы Духа Божия таким образом (Hist. Eccl., V.17.2–3). Евсевий также упоминает, что апологет Мильтиад написал специальное сочинение против монтанистов под названием “О том, что пророк не должен говорить в исступлении” (perЂ toа mѕ de‹n prof»thn ™n ™kstЈsei lale‹n , Там же, 17.1) . Хотя отдельные апологеты и последующие церковные писатели уподобляли священных писателей музыкальным инструментам, они не ограничивали их роль пассивной и безотчетной передачей того, что тем было открыто Святым Духом. Так, уже апостол Варнава утверждал, что пророки говорили в силу данной им от Бога особой благодати (Epist., 5.6a) и приписывал им ясное сознание откровенных истин, ибо, по его словам, “сам Давид пророчествует, боясь и сознавая (foboЪmenoj kaЂ sun…wn ) заблуждение грешников” (Там же, 12.10). Святитель Поликарп Смирнский приписывает апостолу Павлу, написавшему послание к Филиппийцам, особую премудрость, которой не может достичь никто другой (Ad Philip., 3.2). Некоторые авторы совершенно определенно говорят об участии естественных способностей святых писателей в составлении священных книг. Так, по свидетельству Евсевия Кесарийского, Папий Иерапольский, ученик апостола Иоанна, полагал, что евангелист Марк был “истолкователем (переводчиком, rmhneut»j ) апостола Петра, и с точностью записал то, что запомнил” (Hist. Eccl., III.39.15). В то же время сам Папий приписывает апостолу Марку безошибочность, непогрешимость в составлении своего Евангелия, что было бы немыслимо, если бы это было плодом одних только человеческих сил: “Марк нисколько не ошибся, описав некоторые события так, как он их вспоминал, ведь он заботился только о том, чтобы ничего не пропустить или не переиначить то, что услышал” от апостола Петра (Там же, 39.15). Подобным образом и святой Иустин называет Евангелия “воспоминаниями Апостолов”. По его мнению, пророки хорошо сознавали открываемую им истину, о которой рассказали людям (Dialogus 7.1). Кроме того, святой Иустин не исключает наличия у пророков в момент вдохновения и человеческих чувств, в частности, чувства удивления (Там же, 118.4). Святитель Феофил Антиохийский говорит, что пророки, то есть Божии люди, движимые Святым Духом, были вдохновлены, умудрены (sofisqљntej ) и научены Самим Богом (qeod…daktoi , Ad Autolyc., II.9). Святитель Ипполит Римский также считает, что пророки сначала были “верно умудрены (™sof…zonto Сrqоj ) Словом [Божиим], затем хорошо научены (proedidЈskonto kalоj ) будущему посредством видений, и когда их посылали, они говорили то, что только им одним было открыто Богом” (De Christ. et antichr., 2).

По вопросу о субъекте богодухновенности, то есть о том, действие какого из Лиц Святой Троицы было причиной богодухновенности Священного Писания, мужи Апостольские и апологеты по отдельности указывают на действие Бога Отца (или просто Бога) , Слова Божия и особенно Святого Духа .

2. Александрийская школа и круг ее влияния

Дальнейшее развитие учения о богодухновенности Священного Писания мы находим у богословов александрийской школы II–III вв. - Климента и Оригена. Если у первого нет еще систематического исследования этого вопроса, то Ориген посвящает ему IV книгу своего главного труда PerЂ ўrcоn (“О началах”) , которая так и называется PerЂ toа qeopneЪstou tБj qe…aj grafБj (“О богодухновенности Божественного Писания”). Факт богодухновенности утверждается александрийцами в самих названиях священных Книг - № graf», t¦ grЈmmata (“Писание”, Ориген, De princ., I.2; I.5; IV.1), qe…ai grafa…, qe…a grЈmmata (“Божественные Писания”, Климент, Strom., II.2 ; Ориген, De princ., IV.1), Ўg…ai grafa… (“святые Писания”, Ориген, Epist. Ad African., 4) , lТgoi/lТgoj toа qeoа (“слова/слово Божие”, Ориген, De princ., IV.6) и др. Кроме того, для описания богодухновенности александрийцы часто используют такие выражения, как qeТpneustoj/мњmpneustoj (“богодухновенный”, Там же, IV.1–8), tХ њnqeon или № qeiТthj tБj grafБj (“божественность Писания”, Там же, IV.6–7), ™p…pnoia (“вдохновение”, Там же, IV.9; Select. In Psalm. I.4, PG 12, 1080–81) и др. К доказательствам богодухновенности Священного Писания, приводимым апологетами, они добавляют факт необыкновенно быстрого и широкого распространения христианства по всему миру и его влияние на людей, что было бы немыслимо, если бы христианское Писание не имело Божественного происхождения (Ориген, De princ., IV.1–6). Кроме того, они указывают на опытное, субъективное ощущение “следа Божественного вдохновения” (‡cnoj ™nqousiasmoа ) при чтении Священных Писаний (Ориген, De princ., IV.6); это “поистине священнотворящие и боготворящие Писания” (t¦ ѓeropoioаnta kaЂ qeopoioаnta grЈmmata , Климент, Cohortatio, 9.87) . Имея Божественный авторитет, сами “Божественные Писания” являются твердым критерием истины и неоспоримым доказательством (ўpТdeixij ўnant…rrhtoj , Климент, Strom., II.2). По мнению александрийцев, богодухновенность простирается на все Писание (De princ., IV.7), то есть на весь Ветхий и Новый Завет . Более того, все Священное Писание даже в малейших частях несет печать богодухновенности. Сам выбор слов находился под влиянием Духа Божия (Ориген, In Gen., Hom. XV.1, PG 12, 240). Божественная премудрость распространяется даже на отдельные буквы (mљcri toа tucТntoj grЈmmatoj ), так что ни одна йота, ни одна черта из Священного Писания не прейдут без исполнения (Ориген, Select. In Psalm. I.4, PG 12, 1080–81; Климент, Cohortatio, IX.82). В каждой букве (˜kЈstJ grЈmmati ) Священного Писания присутствуют следы Божией Премудрости; все Священное Писание исполнено Ею . Богодухновенные Писания составлены “из священных букв и слогов” (™x пn grammЈtwn kaЂ sullabоn tоn ѓerоn , Климент, Coho­rtatio, IX.87). Эти утверждения, по-видимому, соответствуют вербальному пониманию богодухновенности у александрийцев. Однако при этом следует учитывать тот факт, что александрийцы, как и большинство святых Отцов, в своих толкованиях используют практически только греческий перевод LXX, а не еврейский оригинал, который был известен по крайней мере Оригену; и мы не встречаем у них точных указаний на богодухновенность самого перевода LXX, как, например, у святого Иустина и Иринея .

Александрийцы различают особое действие трех Лиц Святой Троицы в акте богодухновения. По их учению, Бог Отец как Первоисточник всякой истины справедливо может быть назван Автором Священного Писания. Он есть Бог Ветхого и Нового Завета (Ориген, De princ., I.3). При этом Бог Отец открывал людям Божественные истины посредством Своей Премудрости (Sof…a ) - Своего Слова (LТgoj , см. Com. in Joan., I.7; Contra Celsum, III.35 ; VI.60). Именно Слово Божие являлось патриархам и пророкам (Климент, Strom. I.17;26; III.6; Cohortatio, I.8; Ориген, Com. in Joan., I.34; II.1; VI.21; De princ. I.1). Особенно же ясно Слово Божие воздействовало на людей во время Своего телесного пришествия (Климент, Strom. II.4;19;20; Ориген, De princ., VI.2;5;6). И после Своего вознесения на небеса Христос говорил в Своих Апостолах (De princ., I.1). Все Священные Писания - это своего рода жилище обитающего в них Слова Божия (Epist. ad Greg. Thaumat., 3) . Однако освящающий и обоживающий характер Божественного Откровения усваивается людьми только с помощью Святого Духа (De princ., I.3.1). Поэтому Ориген говорит, что “Святые Книги написаны Божественным Духом” (Contra Celsum, V.60; ср. De princ., I.8), “вдохновлены Святым Духом” (De princ., I.3) и суть “слова Святого Духа” (lТgia Ўg…ou PneЪmatoj , De princ., IV.25; In Numer. Hom. XXVI.3). Взаимное соотношение Трех Божественных Ипостасей в акте богодухновения Ориген прекрасно выразил следующим образом: “Священные книги не суть человеческие писания, но вдохновлены Святым Духом (™x ™pipno…aj toа Ўg…ou pneЪmatoj ), по воле Отца всяческих (boul»mati toа patrХj tоn Уlwn ), через Иисуса Христа (di¦ ‘Ihsoа Cristoа ) написаны и переданы нам” (De princ., IV.9). Для передачи Божественного Откровения нужны были также особые, святые люди, ибо только на них распространяется действие Святого Духа (De princ., I.3.5). Александрийцы полагают, что святые писатели, пророки, от полноты Христовой имели особый дар (tѕn dwreЈn ) пророчества (Com. in Joan., VI.3.15). Они всегда были движимы Божественным Духом (Contra Celsum, VII.51), или исполнены Святого Духа (De princ., I.1; In Luc. Hom. I). Хотя у александрийцев, особенно у Климента, нередко можно встретить сравнение святых писателей с музыкальными инструментами или орудиями , тем не менее, они решительно отвергают эллинистическое и монтанистическое представление о бессознательном и экстатическом характере пророчества (см. Contra Celsum, VII.3–4). По мнению александрийцев, природа акта богодухновенности сводится к следующим моментам. Прежде всего, Святой Дух сообщал святым писателям необходимые идеи, научал и “просве­щал” их (fwt…zwn , Климент, Strom., II.15) . Святые писатели исполнялись премудрости (In Jerem. Hom., 21.2), озарялись (™l­lam­pТmenoi ) Божественным Духом настолько, насколько это было для них полезно (Contra Celsum, VII.4). Благодаря “прикос­новению” (ЎfБj ) к их душам Святого Духа, они становились более проницательны умом (dioratikиteroi tХn noаn ) и светлы душой (tѕn yucѕn lamprТteroi ), то есть имели ясное сознание и понимание открываемых им истин (Там же VII.4). В акте богодухновения происходило усовершенствование человека, возвышение его природы к восприятию сверхъестественного через своего рода “божественное чувство” (№ qe…a a‡sqhsij, qeiotљra a‡sqhsij , Contra Celsum, I.48; VII.34). В момент вдохновения святые писатели были в полном сознании и не испытывали никакого умопомешательства или умопомрачения (nullam obtur­bationem vel alienationem mentis, Ориген, De princ., III.4; ср. In Ezech., VI.1 ; Contra Celsum III.4). После того, как откровение было получено, Святой Дух побуждал волю святых писателей к сообщению этих идей другим (De princ., IV.27). При этом святые писатели пользовались и естественными человеческими способностями, в частности, памятью (Ориген, Com. in Joan., VI.18;34; De princ., III.3, PG 11, 318; Com. in Matth., XVI.12). Поэтому иногда написание священных книг понимается александрийцами как “сотрудничество” Святого Духа и человека (su­ner­goаntoj toа Ўg…ou pneЪmatoj , Ориген, Com. In Matth., XVI.12). Действие Святого Духа не подавляло природной свободы (arbitrii judicium liberum) святых писателей (Ориген, De princ., III.4); они по своему собственному расположению принимали волю Божию к этому служению (Климент, Strom., VI.17) и были полностью свободны в сообщении людям открываемых им истин (Ориген, In Ezech., VI.1). Вместе с тем александрийцы особенно настаивают на том, что святые писатели были застрахованы от каких бы то ни было ошибок (mhdenХj sfallomљnou… mhdќ yeudomљnou , Ориген, Com. in Joann. VI.34).

Большинство последующих греческих церковных писателей и богословов испытали сильное влияние александрийцев в учении о богодухновенности Священного Писания. Сам факт богодухновенности общепризнан. На Втором Вселенском соборе 381 г. было определено, что именно Святой Дух “говорил через пророков” (tХ lalБsan di¦ tоn profhtоn ). Термины продолжают использоваться разные, но все чаще начинает употребляться классический термин qeТpneustoj . Объяснение факта богодухновенности мы находим, например, у святителя Григория Нисского, который наиболее полно усвоил оригеновское наследие: Писание “богодухновенно” (qeТpneustoj ), поскольку оно есть “Пи­сание Святого Духа” (Contra Eunomium, III.5.8); все, что в нем сказано, - это “слова Святого Духа” (toа pneЪmatТj e„si toа Ўg…ou fwna… , Там же, III.5.13); “богоносные святые [писатели] были вдохновляемы (™mpnљontai ) силой Святого Духа, и все Писание называется богодухновенным, поскольку оно есть учение Божественного вдохновения” (tБj qe…aj ™mpneЪsewj didaskal…a , Там же, III.5.15). Далее было подтверждено мнение александрийцев, что богодухновенность распространяется на все Священное Писание вплоть до букв. Так, святитель Григорий Богослов считал, что “точная забота Духа распространяется “вплоть до отдельной черты и буквы” Священного Писания (mљcri tБj tucoЪshj kera…aj kaЂ grammБj , Oratio II.105) . Святитель Василий Великий также считал, что “в богодухновенных глаголах нет ничего бесполезного вплоть до слогов” (toа mhdќ mљcri sullabБj ўrgТn ti eЌnai , In Hexaemeron VI.11) . Вместе с тем богословы IV–V вв. выступали против монтанистического представления о экстатически-бессознательном характере богодухновенности (см., например, святитель Афанасий Великий, Contra Arianos III.37) . Святитель Кирилл Александрийский отмечал важность личного вклада святых писателей в составление священных книг (In Joann. , I.10;18, PG 73, 148;176). Однако хотя все греческие церковные писатели и богословы признавали факт богодухновенности, в большинстве своем они не вдавались в детальное исследование вопроса о ее характере или степени воздействия на святых писателей. С другой стороны, в IV в. было четко определено число богодухновенных Писаний. Так, святитель Афанасий Великий в качестве “богодухновенного Писания”, которое состоит из “принятых в канон (t¦ kanonizТmena ), переданных и удостоверенных Божественных книг”, перечисляет 22 книги Ветхого Завета (без книг Премудрости, Есфири, Руфи и Товита) и все 27 книг Нового Завета (Epist. Festal., 39). Святитель Кирилл Иерусалимский, подобно апологетам, признавал богодухновенность не только за оригинальным текстом Священного Писания, но и за переводом LXX (Catecheses, IV.34) , а некоторые - даже за трудами Отцов и учителей Церкви (см., например, святитель Григорий Чудотворец, In Origenem Oratio Panegyrica 15) , а также за соборными определениями (см. святитель Кирилл Александрийский, Epist. 1, PG 77, 16; преподобный Исидор Пелусиот, Epist. 4.99, PG 78, 1166).

3. Антиохийская школа

Заметный прогресс в изучении богодухновенности наблюдается в антиохийской экзегетической школе IV–V вв., хотя и здесь не возникло подробного систематического учения по этому вопросу. Так, Феодор Мопсуестский, наряду с признанием того, что все Священное Писание, как Ветхого, так и Нового Завета, вдохновлено одним и тем же Святым Духом (In Nahum, I.1) , полагал, что воздействие Святого Духа на святых писателей было различным. Например, особенный дар, данный пророкам, отличается от дара премудрости, которым обладал Соломон (In Job, PG 66, 697) . Исследуя характер пророческого вдохновения, Феодор пришел к выводу, что пророчество было связано с экстатическим состоянием, которое отвлекало внимание пророка от окружавшей его обстановки и обращало к страшным и таинственным видениям, которых его удостаивал Святой Дух (In Nahum, I.1; In Osee , 3.1, PG 66, 143; In Abdiam , 1, PG 66, 307). Таким образом, первое впечатление, которое получал пророк, было зрительным, а затем его слуху передавалось словесное сообщение. Святитель Иоанн Златоуст, самый известный представитель антиохийской школы, считал Священное Писание богодухновенным, поскольку его послал людям Сам Бог (In Genesim, Homilia 2.2, PG 53, 28) ; в нем говорили пророки, вдохновленные Божественным Духом (In Psalmos 4.11, PG 55, 57) ; их уста были устами Самого Бога (toа Qeoа ™sti stТma , In illud, Vidi dominum, Hom. 2.2, PG 56, 110)*. Подобно александрийцам, святитель Иоанн Златоуст говорит, что в Священном Писании нет ни одной незначительной и лишней буквы или черты (In illud, Salutate Priscillam et Aquilam, Hom. I.1, PG 51, 187) ; даже длинные списки имен и хронологические сведения в Священном Писании имеют глубокое значение (Там же; ср. In illud, Vidi dominum, Hom. 2.2, PG 56, 110). Иногда у святителя Иоанна встречается древнее сравнение святых писателей с музыкальными инструментами (tina lЪran eЩЈrmoston kaЂ liqo­kТllhton ), на которых играл Святой Дух (In Joann. Hom. I.1 ; ср. De Laz. conc. , 6.9). Однако он делает четкое различие между истинными и ложными пророками: если первые находились под влиянием демонических сил, в результате чего они теряли рассудок и становились подобными бездушной флейте, то истинные пророки, вдохновляемые Святым Духом, сердцем понимали то, о чем они пророчествовали (In Psalmos 44.1, PG 55, 183 и далее). Кроме того, святитель Иоанн не отрицает и участия умственных способностей святых писателей в составлении священных книг (см. In Genesim, Hom. 7.4; 12.1; 20.4). Подобные мнения о богодухновенности можно встретить и у позднейших греческих и сирийских церковных писателей. Так, преподобный Иоанн Дамаскин посвящает Священному Писанию (PerЂ grafБj ) 90 главу “Точного изложения православной веры”, где указывает, что все Писание богодухновенно и полезно; в нем содержится неисчерпаемая благодать; хотя оно возвещает о всей Святой Троице, но особое действие вдохновения принадлежит в нем Святому Духу, посредством Которого говорили закон, пророки, Евангелисты, Апостолы, пастыри и учители. Кроме того, он перечисляет канонические книги Ветхого (22) и Нового Завета (27) (Там же). Преподобный Иоанн также повторяет сказанное предшествующей традицией о различии между истинными и ложными пророками: во-первых, истинные пророки были просвещаемы (fwtizТmenon ) Святым Духом и преподавали наставления “чинно” (tЈxei didЈskein ), а ложные - были одержимы другим духом, бесновались и теряли ясность сознания (kaЂ mainТmenon, kaЂ skotoЪmenon ); во-вторых, истинные пророки называли Господом Иисуса, а ложные не только этого не делали, но и, наоборот, проклинали Его (In 1 Cor. 12.2–3, PG 95, 664) .

4. Латинские отцы Церкви

Со времени Тертуллиана вплоть до святителя Амвросия Медиоланского у западных Отцов и учителей Церкви не наблюдается сколько-нибудь значительного прогресса в учении о богодухновенности. Учение святителя Амвросия, с одной стороны, восходит к александрийской традиции (Оригену и даже Филону), а с другой стороны, имеет специфически западные особенности. Согласно святителю Амвросию, “все Божественное Писание дышит благодатью Божией” (Dei gratiam spiret, Enarr. in Ps 1.4) , хотя разные его книги могут иметь различную степень важности (богодухновенности). Все Писание называется “бого­духновенным” (qeТpneustoj ) потому, что “Бог вдохновил то, что сказал Дух” (De Spiritu Sancto, III.16.112) . Первичным автором (auctor, греч. a‡tioj ) Священного Писания святитель Амвросий считает Слово Божие (Deus Verbum ‘Бог Слово’, Там же, 8.10), но чаще - Святого Духа. Поэтому он говорит, что святые писатели “писали не по [человеческому] искусству, но по благодати (secundum gratiam), которая превосходит всякое искусство; ведь они написали то, что Дух давал им сказать” (Epist. 8.1, ср. Мф 10:20). Подобно апологетам, святитель Амвросий нередко уподобляет пророков “инструменту Божественного гласа” (divinae vocis orga­num), поскольку они “телесными устами выражали небесное пророчество” (Hexaemeron, VI.67 ; ср. VI.69; Epist. 58.13). О пророческом вдохновении он говорит как о состоянии внезапно наступающем, экстатическом и близком к умопомешательству: “Когда благодать Божия находит на пророческий ум, она врывается внезапно”, “когда Святой Дух налегал и нисходил (incu­buis­se et cecidisse) на пророков, они приходили в исступление (excessum), смущались, устрашались, и охватывались некой тьмой неведения и неразумности” (De Abraham, II.61) . Однако о Евангелистах святитель Амвросий говорит, что Святой Дух лишь управлял их деятельностью (divino Spiritu ministrante), так что они полностью завершили свои писания без какого бы то ни было напряжения своих сил (Exp. Luc., prol. 3) . Кроме того, святитель Амвросий ясно указывает на участие умственных способностей святых писателей (в частности, Евангелистов) в составлении священных книг; они не были чужды “тройной премудрости” (нравственной, физической и логической), и каждый в своей книге, как правило, отражал какой-то один из ее аспектов (Exp. Luc., prol. 2–3; Exp. Ps. 36.1).

Значительного развития учение о богодухновенности на Западе достигло у блаженного Иеронима, который впервые обратил внимание на древнееврейский оригинал Ветхого Завета и подверг сомнению богодухновенность греческого перевода LXX. Прежде всего Иероним основывается на том, что все Священные Писания представляют собой одну Книгу, поскольку все они написаны единым Святым Духом (In Isaiam IX.29.12, PL 24, 332) . Апостолы в своих писаниях учили не сами, но в них учил Бог (In epistolam ad Galatas, 1:12, PL 26, 322) . Без Святого Духа Евангелие было бы только человеческим произведением (Там же, 1:12). Пророки настолько тесно были соединены с Богом, что говорили “от лица Бога” (ex persona Dei, Там же, 1:19, PL 26, 345), и даже “от лица Христа” (ex Christi persona, In epistolam ad Ephesios, 4:1, PL 26, 493) . Нередко у Иеронима встречаются выражения, которые с первого взгляда могут натолкнуть на мысль о вербальном характере богодухновенности. Так, он говорит: “Никто не сомневается, что Закон написан под диктовку Святого Духа” (Spiritu sancto dictante, In Zachariam, lib. I, PL 25, 1442) . Согласно Иерониму, в Божественных Писаниях “даже отдельные слова, слоги, черты, точки наполнены смыслом” (In epistolam ad Ephesios 3:6, PL 26, 481) ; все установления и законы книги Левит и все слова книги Откровения исполнены таинственного смысла (Epist. 53.8–9). Однако Иероним понимает это вовсе не как обожествление “буквы” Священного Писания, а как поиск его внутреннего смысла, подобно тому, как Апостолы и Евангелисты в переводе тех или иных цитат из Ветхого Завета “искали смысла (sensum), а не слов и не слишком заботились о порядке и строе речей, - только бы ясна была сама мысль” (Epist. 57.9). “Мы думаем, - говорит Иероним, - что Евангелие заключается не в словах Писаний, а в смысле, не на поверхности, а в сердцевине, не в записанных речах, а в глубине понимания” (In epistolam ad Galatas, 1:12) . Касаясь вопроса о характере акта богодухновения, Иероним выступает с критикой монтанистского представления об экстатическом и бессознательном состоянии пророков: “Пророк не говорит в исступлении (in ™kstЈsei ), как безумствуют Монтан, Приска и Максимилла” (In Nahum, prol., PL 25, 1232) . Пророки были мудрыми людьми (sapientes) и понимали то, что они говорили, и все слова их были исполнены мудрости и смысла (In Isaiam, Там же; ср. In Nahum, Там же). Пророкам подчинялись их “пророческие духи”; в их власти (in sua potestate) было молчать им или говорить (In Isaiam, Там же). До слуха пророков доносился не колеблемый голосом воздух, но Бог говорил непосредственно в их душах (Там же). Кроме того, Иероним подчеркивает, что богодухновенные писатели при составлении священных книг проявляли индивидуальные особенности своего стиля и культурной среды, к которой они принадлежали (In Isaiam, prol.; In Ierem., prol.; In Amos, prol.). Однако в отличие от Феодора Мопсуестского он не проводит четкого различия между откровением и богодухновенностью, а также между богодухновенностью различных книг Священного Писания, так что ставит в один ряд богодухновенность пророческих, исторических и учительных книг.

Наконец, последний взлет западной богословской мысли IV–V вв. в изучении богодухновенности Священного Писания наблюдается у блаженного Августина. Священное Писание представляется Августину “наивысшим авторитетом” (auctoritatis fastigium/culmen, Epist., 28.3; De consensu Euang., II.21.52) , превосходящим все способности человеческого духа (De Genesi ad litteram, II.5) . Благодаря этому Божественному авторитету Священное Писание получило широкое распространение во всем мире (Confess., VI.5.8) . Поэтому Августин утверждает, что содержание Священного Писания было продиктовано людям Самим Богом. Он дает классическую формулировку этого представления в связи с вопросом о деятельности Евангелистов: “(Христос) посредством воспринятой Им человеческой природы является Главой всех Своих учеников, которые подобны членам Его тела. Поэтому, когда они написали то, что Он делал и говорил, никоим образом не следует говорить, что это написал не Он Сам; поскольку Его члены сделали то, что они узнали, когда им диктовала Глава (membra ejus id operata sunt, quod dictante capite cognoverunt). Ведь то, что Он захотел, чтобы мы прочли о Его делах и словах, это самое Он повелел написать им как Своим собственным рукам” (De consensu Euang., I.35.54). С другой стороны, гораздо чаще авторами (auctores) Священного Писания (De Genesi ad litteram, I.19.39; II.9.20) Августин называет “вдохновенных людей” (homines inspirati, Tract. in Ioann. Euang., I.1) , в которых был Святой Дух (De civit. Dei, XVIII.43) , и через которых нам было передано и написано это Писание (Epist. 28.3). Поэтому обычным и наиболее употребительным выражением для описания богодухновенности у него по-прежнему остается тертуллиановское divina inspiratio (“Божественное вдохновение”, De consensu Euang., III.13.48), а также близкое ему по смыслу divinitus suggerere (“Божественное внушение”, De con­sen­su Euang., II.19.44). В отличие от Иеронима Августин признает богодухновенность греческого перевода LXX, который он считает каноническим и предпочитает переводу Иеронима (De civit. Dei, XVIII.42–43). Кроме того, Августин подробно исследовал характер воздействия богодухновения на человека и старался выяснить, какие познавательные способности человека в этом участвуют. Он различал три вида зрения (visio): телесное (corporale genus), духовное (spirituale) и умственное (intellectuale, De Genesi ad litteram, XII.6–7). У разных людей при вдохновении был задействован тот или иной вид зрения, но истинный пророк, по мнению Августина, обладает одновременно и духовным, и умственным видом зрения, то есть “видит в духе обозначающие подобия телесных предметов”, которые Бог посылает ему, и “живо понимает умом их значение” (Там же, 9; ср. 11–12). Августин считает, что Святой Дух по-разному воздействовал на пророков и других людей, через которых Он хотел дать Свое откровение: одним Он посылал телесные видения (rerum imagines), - и это двояким образом: или во сне (per somnium), или в исступлении (per demonstrationem in ecstasi), которое есть “отрешение ума от телесных чувств (mentis alienatio a sensibus corporis), чтобы человеческий дух, одержимый Божественным Духом, предавался образам, которые следует воспринять и созерцать”. Ум других Святой Дух наставлял к пониманию (ad intelligentiam), третьих вдохновлял и тем и другим способом вдохновения одновременно (utraque inspiratione), а четвертых (как в случае с Каиафой) побуждал к выражению Божественных истин без понимания их смысла (De divers. quaest. ad Simplicianum, II, quaest. I.1)

Нисколько не удивительно поэтому, что у апостольских мужей можно найти сравнительно немного определённых выражений, относящихся к вопросу о богодухновенности св. книг. Св. мужи всецело находятся под влиянием великих событий христианства и живо хранят в своём сердце наставления и беседы св. апостолов и самовидцев Слова (). Поэтому они и не подвергают нарочитому исследованию вопрос об авторитете слова Божия. Однако уже то обстоятельство, что они постоянно вращаются в кругу мыслей Священного Писания , заимствуя из него не только частные выражения, но и целые отделы, достаточно показывает, насколько живо они сознают божественное происхождение его. Уже одно это, по нашему мнению, заставляет не придавать большой важности тому, что мужи апостольские иногда довольно свободно относятся к букве св. Писания, передавая цитаты из св. книг своими словами .

Другая важная особенность учения св. мужей о богодухновенности св. книг есть преимущественное утверждение ими высшего происхождения Ветхого Завета. Цитаты из него гораздо чаще приводятся с вводными формулами; „γραφή λέγει ”, „λέγει τὸ Πνεῦμα ”, „φησὶν ὁ ἃγιος λ όγος ”, чем выдержки из новозаветных книг. На этом основании старо-протестантский рационализм (Креднер, Фолмар, Швеглер) и тюбингенская школа утверждали, что на первых порах у христиан не было верования в богодухновенность, что оно явилось только впоследствии, во II веке, и притом заимообразно, по подражанию, было взято у евреев . Вся несообразность подобных предположений открывается из того факта, что в I веке канон собственно новозаветных книг только начинал составляться, между тем как списки ветхозаветных писаний всюду ходили по рукам, представляя собой уже «γραφή ”, т. е. целое собрание и определённый кодекс св. книг. В этом и заключается разгадка молчания о новозаветной письменности в писаниях после-апостольского времени. Однако это молчание было неполное, так как в творениях св. мужей можно найти, хотя немногие, но зато несомненные намёки на высшее достоинство новозаветных книг.

История после-апостольской литературы открывается посланием ап. Варнавы, и в нём в первом мы находим данные по вопросу о богодухновенности. Конечно, согласно с главной целью своего труда – уяснить типологический смысл Ветхого Завета в отношении к делу искупления, ап. Варнава преимущественно учит о богодухновенности еврейской письменности. Как и следовало ожидать, впрочем, апостол вопроса о богодухновенности специально не касается, хотя этот догмат предполагается, можно сказать, в каждой строке его послания. Св. Писание имеет для него значение как Божественное откровение, данное через пророков , и, следовательно, как Писание κατ ἐξοχήν , т. е. по преимуществу, в особенности . Библия , по учению св. апостола, есть слово Божие , слово Господа , или даже писанная заповедь Божия . В частности, о Моисее ап. Варнава замечает, что к сердцу его говорил Дух , а Давиду им усвояется высший богооткровенный смысл . Слова св. писателей приводятся им как изречения Духа Господня (τό Πνεῦμα Κορίου προφητεύει ) или как пророчество (προφητεία ) вообще, а сами пророки называются посланниками Бога. Пророки, по выражению св. ап. Варнавы, возвещают волю Божью людям, получают от Бога особую благодать (ἒχοντες άπ Αὐτοῦ χαριν ), через них говорил и открыл прообразование о Христе сам Бог . Первовиновником вдохновения св. Варнава называет Бога вообще, а иногда Сына Божия и св. Духа .

Все эти выражения св. апостола дают понять, что он смотрит на библейские книги не как на простой письменный памятник, но именно как на св. Писание (Γραφή ), основанное на Божественном принципе и возникшее из Божественного внушения. Св. Писание для св. Варнавы обладает, следовательно, высшим сверхчеловеческим авторитетом. Не может быть и речи, поэтому, о том, будто апостол понимал Божественное вдохновение в смысле крайней вербальной теории, в смысле той странной теории, которая из живого человека делает манекена, а самое вдохновение сводит к механической диктовке слов и звуков. В таком случае было бы совершенно непонятно свободное отношение ап. Варнавы к букве св. Писания. Непонятно было бы и то, почему в одном месте своего послания апостол приписывает св. писателям ясное сознание откровенных им истин . Несомненно только то, что он держится весьма строгого взгляда на авторитет св. Писания, почему даже выдержки из некоторых не дошедших до нас сочинений, приводит с обычной формулой: „Κύριος ὁρίζει ἐν ἂλλ ῳ προφήτ ῃ” ; – это, конечно, потому, что он сам смотрит на них, как на истинные и потому заслуживающие доверия.

По вопросу о взаимном отношении Ветхого и Нового заветов и специальном вдохновении их мы находим следующие сведения у апостольского мужа. Св. Варнава учит, что пророки прорицают в силу особенной благодати (χάρις ) их звания, в силу свойственного им пророческого дара . Этим он ясно производит их вдохновение от высшего Божественного начала. После этого вполне естественны слова апостола, что сам Господь возвестил нам прошедшее, настоящее и будущее через своих пророков, и что мы должны благодарить Господа за умудрение нас в этом . Учит ли ап. Варнава о вдохновении Нового Завета? Постоянное стремление апостола отыскать в ветхозаветных писаниях высший мистический смысл, указывающий на времена мессианские, необходимо предполагает, что апостол признаёт богодухновность Нового Завета. Но есть и прямые указания касательно этого. Одно место из евангелия Матвея св. Варнава приводит с характерной формулой: «ὡς γέγραπται ”, и этим, очевидно, ставит первоевангелие и уже, конечно, другие новозаветные писания наряду с вдохновенными произведениями пророков . Да иначе и быть не могло с той точки зрения, на которой стоит св. апостол. Откровение Бога во Христе, по нему, есть более совершенная форма откровения, сравнительно с той, которая является в ветхозаветных пророках; с другой стороны, по нему, апостолы суть посланники Христа, Им Самим избранные для благовестия. Ясно, что и писания св. апостолов, получивших такие полномочия, должны быть не менее истинны и божественны, чем пророческие книги. Нам кажется поэтому, что выражение ап. Варнавы „Αὐτὸς ἐν ἡμῖν προφητεύων , Αὐτὸς ἐν ήμ ἶν κατοικῶν ” можно понять в обширном смысле и приложить не только к людям благочестивым вообще, но и к апостолам, из среды которых был и сам ап. Варнава. Даже то обстоятельство, что он многократно передаёт новозаветные писания своими словами, что он не указывает первоисточника, не приводит цитат, как собственных слов апостолов, – даже это обстоятельство даёт понять, что это и не нужно было делать, что все эти писания уже хорошо были известны читателям, что, следовательно, они пользовались высшим авторитетом. Итак, несомненно, что для ап. Варнавы св. Писания Ветхого и Нового Завета одинаково были материальным принципом христианства и первоисточником христианской веры, имеющим высшее Божественное значение. Объём богодухновенности ап. Варнава понимает весьма широко, так как приписывает Божественное происхождение не только законоположительной и пророческой части св. Писания, но и исторической и обрядовой.

В заключение до́лжно сказать, что все обвинения ап. Варнавы в отрицательных воззрениях на богодухновенность св. книг со стороны западных рационалистических богословов неосновательны и легковесны. Дауш уже в том обстоятельстве, что св. апостол цитирует слово Божье не по тексту семидесяти и не по подлиннику, как он дошёл до нашего времени, находит указание на свободное отношение его к Библии . Но какая связь между этой предполагаемой, хотя ещё далеко не доказанной, цитацией св. апостола и его чисто догматическими воззрениями на слово Божие, – это остаётся непонятным. С другой стороны, разве не могли быть в обращении среди христиан после-апостольского времени списки св. книг, до нашего времени не дошедшие, а потому и неизвестные современным учёным?

Другой немецкий богослов Креднер изощряется в совершенно напрасных усилиях и неестественных попытках доказать, что св. апостол даже вовсе не признавал богодухновенности св. писателей, как особого дара, особой харизмы. По Креднеру, св. Варнава учит о даровании Духа Божия вообще всем верующим и, стало быть, не допускает обладания им некоторыми лицами в особенном и исключительном смысле, что именно и составляет необходимое предположение догмата о богодухновенности . Но кому не известно, что мысль о всеобщем обладании дарами св. Духа в царстве благодати, в царстве Христа, есть собственно учение Нового Завета и даже ещё ранее это было предметом вдохновенных созерцании ветхозаветных пророков (Иоиль, 2:28–32)? Ужели, поэтому, и сама Библия , к которой так тесно и по языку, и по учению примыкает послание св. апостола, тоже враждебна учению о богодухновенности!?

Св. Климент, епископ римский, учит о вдохновении св. книг согласно с ап. Варнавой, хотя у него есть и значительное отличие от апостола в том, что он с большей силой утверждает вдохновение Нового Завета. У Климента римского определённо указано на апостольское достоинство, как на источник богодухновенности учеников Христовых. Св. апостолы, по учению Климента, были посланы Христом так же, как Христос был послан Богом, и цель такого их Божественного полномочия состоит в том, чтобы с твёрдым убеждением и полнотой Духа Святого (μετὰ πληροφορίας Πνεύματος Ἁγίου ) благовествовать людям царствие Божие . Высшее достоинство апостольского звания он выражает в словах: »εὐαγγελήσθεσαν ἀπὸ τοῦ Κυρίου Ἱησοῦ Χριστοῦ ”; приготовление апостолов к их должности и подлинность её высказывает так: „παραγγελίας λαβόντες ”, т. е. для своего дела св. апостолы приняли повеление от Бога; „πληροφορηθέντες διὰ τῆς ἀναστάσεως τοῦ Κορίου Ἱησου Χρίστοῦ ”, т. е. чудо воскресения послужило для них полным удостоверением в Божестве Христа; „πισθωθέντες ἐν τῷ λόγ ῳ”, а слово Божие опорой их веры (Ср. ). Но главным ручательством верности их учения и истинности их свидетельства было, однако, чудесное вдохновение, или πληροφορέία Πνεύματος Ἁγίου . Уже этими замечаниями о высшем достоинстве св. апостолов и проповедников евангелия, как органов откровения и проповеди , св. Климентом предрешается вопрос о богодухновенности св. Писания в смысле положительном. Но у него есть и прямые свидетельства об этом. Слова св. Писания св. Климент, подобно ап. Варнаве, приводит с формулой „γέγραπται ” , называет их проповедью исполненных Духа служителей благодати , словами самого Господа Бога , а иногда точнее: Святого Духа , словом святым и пр. Выражения богодухновенных авторов для св. Климента суть изречения всесовершенной Премудрости или же слова пророческие . Из всего этого с несомненностью можно заключать, что св. Климент признавал высшее происхождение св. Писания, как в отдельных выражениях, так и в целом объёме.

Можно сказать даже большее: учение св. Климента по вопросу о богодухновенности есть самое ясное и отчётливое свидетельство церковной веры в богодухновенность св. Писания после-апостольского века. Только у него одного встречаются такие ясные и определённые суждения, как например следующее: „Служители благодати Божией говорили по внушению Духа Святого” (διά Πνεύματος Ἁγίου ) . Св. Климент утверждает, однако, не только действительность богодухновенности св. писателей, но и последствие её – непогрешимость их. „Вы, братие, – говорит св. епископ, – „спорливы и ревностны в том, что нимало не относится ко спасению. Загляните в писания, эти истинные глаголы Духа Святого (εἰς τὰς ἱεράς γραφάς , τάς ἀληθεῖς , τάς διά τοῦ Πνεῦματος τοῦ Ἁγίου ). Заметьте, что в них ничего не написано несправедливого и превратного . Конечно, именно на основании такого принципа богодухновенности Климент проводит параллель между св. книгами и изречениями Божьими. „Вы знаете, возлюбленные, – говорит он Коринфянам, – и знаете хорошо священные Писания и разумеете слова Божии” (ἐγκεκύφατε εὶς τα λόγια τοῦ Θεοῦ ) . Основанием для такого учения об авторитете св. книг св. Климент считает то, что они содержат в себе запись сверхъестественных откровений. „Блаженный Моисей изобразил в св. книгах всё заповеданное ему (τά διατεταγμένα αὐτῷ πάντα ), а прочие пророки последовали его примеру и утвердили его свидетельство собственными” .

Одинаковая цитация ветхозаветных и новозаветных писаний говорит о признании св. Климентом одинакового авторитета тех и других. Приметное различие, делаемое в этом отношении св. Варнавой, у св. Климента значительно сглаживается . Св. епископу принадлежит одно из яснейших свидетельств о вдохновении первого послания к Корянфянам ап. Павла, выраженное им в следующих словах: „Возьмите послание блаженного Павла. О чём он пишет вам в начале евангельской проповеди ? Истинно по вдохновению он написал (ἐπ ἀληθε ίας πνευματικῶς ἐπέστελεν ) вам как о себе самом, так и о Кифе и Аполлосе” . Выражением «πνενματικῶς ” св. Климент указывает на Святого Духа, что вполне подтверждается и контекстом предыдущей главы. Богодухновенность приписывается той части послания, где этико-догматическое учение соединено с чисто историческими сведениями . Однако из слов Климента ещё не видно, обозначает ли он названием „πνεοματικῶς ” отличный от благодати апостольства дар или нет. Попытки отыскать у св. Климента вербальную теорию вдохновения были бы совершенно напрасны, так как у него встречается много свободных цитат, хотя и не в такой мере, как у ап. Варнавы. Общая ясность всего учения св. Климента особенно о Божественном достоинстве новозаветных писаний, указание на непогрешимость их, – всё это заставляет видеть в нём значительный шаг вперёд, сравнительно с учением ап. Варнавы.

В „Пастыре” св. Ерма нет определённых суждений и выражений по вопросу о богодухновенности, но – много оснований думать, что мысль о ней далеко не была чужда писателю. Без предположения её нельзя понять уже самую апокалиптическую форму созерцаний св. Ерма, заимствованную им, вероятно, из библейских откровений пр. Даниила, Иоанна Богослова и особенно третьей (по Вульгате четвёртой) книги Ездры. В своих таинственных созерцаниях сверхъестественного мира св. Ерм настолько сживается с мыслями и воззрениями Библии , что в этом можно видеть решительное доказательство признания им богодухновенности её. Постепенность в развитии богооткровения в Ветхом и Новом Завете для Ерма отступает назад; оба Завета являются для него одним целым фундаментом, на котором строится церковная башня как ветхозаветными праведниками и пророками, так точно и св. апостолами и служителями благовестия Сына Божия . Высшее значение св. книг предполагается св. мужем, когда цитаты из них он приводит с обычной библейской формулой: „написано” . Это видно также из того, что в заключение видений он берёт свидетельства из самого св. Писания , в подтверждение внушаемых ему истин. Не лишён значения также следующий факт: римская община времён св. Ерма в лице своих многих членов обладала чрезвычайным даром прорицания. Св. Ерм весьма подробно учит об этом замечательном явлении, аналогичном библейскому пророчеству. Условием правильного пользования этим даром он ставит высоту нравственной жизни (ἡσοχίο καὶ ταπεινοφροσύνη ), а самый акт прорицания понимает в смысле гармонического подчинения человека Духу Божию . Подобным же образом, конечно, представлял св. Ерм и библейское вдохновение.

Подобно Ерму , св. Игнатий, епископ Антиохии Сирийской, берёт свидетельство из священных книг почти всегда без собственного наименования их, хотя у него весьма много соприкосновений с ними, особенно с псалмами, притчами, книгой пр. Исаии, евангелиями, посланиями Павловыми и соборными. Влияние св. Писания на композицию замечательнейших произведений пера антиохийского епископа не оставляет ни малейшего сомнения в том, что св. книги были для него путеводственным авторитетом, на котором он старался твёрдо обосноваться. Положительные свидетельства подтверждают это. В послании к Филадельфийцам мы находим следующее увещание св. Игнатия: „Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Господа” (τῷ εὐαγγελί ῳ, ὡς σαρκὶ Ἰησοῦ ) и Апостолам, как к пресвитерству Церкви . Патрологи понимают это выражение в различных смыслах. О. Преображенский видит здесь увещание относиться к евангелию с таким же благоговением, как к самому присутствующему телесно Господу, и к апостолам, как бы живому ещё пресвитерству Церкви . По мнению проф. Цана, св. епископ здесь говорит о том, что новозаветное благовествование получило в св. книгах некоторое прочное, как бы телесное существование . Спринцль (Sprinzl) отмечает ту особенность мысли св. Игнатия, что здесь он свидетельствует об истине вочеловечения Христа . Наконец, Функ, которому принадлежит пятое, после Гефелианского, издание творений апостольских мужей в подлинном тексте, разумеет под τὸ εὐαγγέλιον св. мужа первый отдел Нового Завета, а под οἱ ὰπόστολοι – вообще учение апостолов Христа устное или письменное . Так как подробный разбор этих мнений завёл бы нас слишком далеко, то мы ограничимся только замечанием, что все эти мнения, собственно, нисколько не исключают ни письменного характера евангелия, ни высшего божественного авторитета его. Соединяя в одно целое мнение о. Преображенского с мнением Функа, можно с полным правом указывать на это место, как на очевидное доказательство веры св. Игнатия в богодухновенность новозаветной письменности.

О богодухновенности Ветхого Завета св. Игнатий учит гораздо определённее. В той же главе того же послания он замечает, что нужно любить пророков, ибо они возвещали то, что относится к Евангелию и причислены Христом к евангелию общего упования . В послании к Магнезийцам он выражается ещё точнее; пророки, по его учению, были люди божественные (θειότατοι ) и вдохновлялись благодатью Божией (ἐμνεόμενοι ύπὸ τῆς χαριτος Αὐτου ); монотеистическое учение о единстве Божьем, вочеловечении Слова и многие события искупления были главными предметами их вдохновения . Подобно Клименту и Ерму , св. Игнатий Богоносец убеждён в том, что Ветхий и Новый Заветы составляют части одного и того же Божественного откровения, развивавшегося постепенно. Против докетов он замечает, что истинное человечество Христа засвидетельствовано одинаково через пророчества, закон Моисея и евангелия , что к пророкам до́лжно относиться с таким же вниманием, как и к евангелию, в котором открыто страдание Христа . При всём том „Евангелие имеет в себе нечто превосходное (ἐξαίρετον ). Ибо возлюбленные пророки только указывали на Христа, а Евангелие есть совершенство нетления . Положительная точка зрения св. Игнатия на вопрос о богодухновенности св. книг всецело выражается и в тех формулах, коими предваряет он обыкновенно цитаты из св. Писаний, каковы: „как написано” (ὡς γέγραπται ) или „ибо написано” (γέγραπταί γαρ ) и др., хотя, несомненно, что он воздерживается от употребления таких формул в отношении к книгам Нового Завета. Это, впрочем, вполне естественно, потому что писания св. апостолов тогда ещё не были собраны в одно целое, подобно ветхозаветному канону, т. е. не составляли ещё „Γραφή ”. Сравнительная ясность учения св. Игнатия Богоносца приближает его к учению св. Климента Римского , но есть в нём и нечто новое, а именно: указание на существенные предметы вдохновения.

Соученик св. антиохийского епископа, Поликарп Смирнский косвенно намекает на высший авторитет св. Писания, когда отдельные выражения из него приводит как изречения Господа , как „Γραφή ” вообще ; но и прямо он говорит об этом, когда, хваля Филиппийцев за хорошее изучение св. книг, называет эти книги священными (ἱεραὶ γραφαί ) . Высший сверхчеловеческий характер посланий ап. Павла св. Поликарп отмечает вполне определённо: ап. Павел писал послания по дару особенной премудрости (τ ῇ σοφί ᾳ), которой ни ему, Поликарпу, ни кому-либо другому нельзя достигнуть . Писания Ветхого и Нового Завета, очевидно, имеют для него одинаковый авторитет, так как извлечения делаются им из того и другого в одинаковой форме, а иногда прямо объединяются им под общим названием „Γγαφαι ” . Благовестие самого Господа, проповедь апостолов и пророков ставятся св. Поликарпом в параллель, чем, конечно, предполагается, что и ветхозаветные и новозаветные писания так же суть изречения Господа, как и слова самого Господа Иисуса Христа . Особенно ценно указание св. Поликарпа Смирнского на то, что новозаветные писания произошли из особого апостольского дара, хотя, с другой стороны, это указание – слишком обще, а отношение апостольской σοφία к благодати самого апостольства он не определяет.

В „послании к Диогнету” ссылки на св. Писание уже совершенно определённы . Слова св. апостолов писатель этого послания приводит уже как заключённые в письмени и на них всецело старается обосновать христианское учение. Для вопроса о богодухновенности особенно важны – слова его касательно последствий принесённого Логосом Божественного откровения. „Вечно Сущий признан Сыном: через Него обогащается , множится благодать во святых, даруется разум, открываются тайны... Таким образом, и страх закона (φόβος νόμου ) восхваляется, благодать пророков (πρὸφ ῃτῶν ) познаётся, вера евангелий (εὐαγγελίων ) утверждается и сохраняется предание апостолов” (ἀποστόλων ) . По терминологии автора послания к Диогнету „закон и пророки”, очевидно, обнимают собой весь ветхозаветный канон, а „евангелие и апостольское предание” всю письменность Нового Завета. Нужно иметь в виду, что вся речь автора построена по закону строгого параллелизма. Автор послания, приписывая высший дар (χάρις ) пророкам, очевидно, этим предполагает Божественное происхождение ветхозаветного закона. А так как евангелие и апостольское предание ставятся здесь наряду с законом и пророками, то очевидно эту χάρις автор простирает и на них.

Так называемое „папианское свидетельство” представляет величайший интерес для историка новозаветного канона. Для вопроса же о богодухновенности св. книг оно имеет значение совершенно по другим основаниям. В лице Иерапольского епископа западная свободомыслящая пресса указывает противника общецерковного верования в богодухновенность евангелий, а, стало быть, и других книг. Как известно, этот епископ, помимо своей учёности и знания Св. Писания, прославился как собиратель живых преданий о земной жизни Господа и выставлял для этого известные мотивы. „Я полагал, – говорит он, – что книжные сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и более внедряющийся голос” . Отсюда делают вывод, что св. муж не знает никаких евангелий, богодухновенных в смысле Церкви, что он даже и нужды в них никакой не чувствует; иначе ему незачем было бы превозносить так значение устного предания . Для своей цели некоторые из западных учёных, например, Дауш, привлекают также слова Папия Иерапольского о евангелии Марка: „Марк, истолкователь Петра, с точностью написал то, что запомнил, хотя порядка слов и деяний Христа не держался, потому что сам Господа не слушал и Ему не сопутствовал” . Так как здесь говорится только о естественных человеческих силах и способностях, участвовавших в составлении св. книг, главным образом о памяти, и ни слова не говорится о содействии Божием, то ясно, говорит, что Папий держится совершенно свободного и для I века даже несколько „наивного” взгляда на авторитет Библии . Однако первые из вышеприведённых слов Папия имеют совершенно общий характер и не определяют, что собственно нужно разуметь под упоминаемыми здесь τά βιβλία . Кроме того Папий не говорит здесь об авторитете св. книг, а просто о том психологическом факте, что живой одушевлённый рассказ производит на человека большее впечатление, нежели безличная книга. Эти слова вполне понятны в устах Папия, жившего в такое время , когда евангельские события и беседы апостолов ещё живо хранились в христианских общинах и устно передавались с бо́льшими подробностями, нежели как они были записаны. Нечто подобное можно читать у св. Игнатия, который также не признаёт „никаких летописей, кроме креста Христова, Его смерти и воскресения” ; это, однако, нисколько не препятствовало ему решительно утверждать вдохновение св. книг. Так или иначе, но совершенно излишне прибегать к предположению Дауша, будто Папий разумеет здесь собственно евангелия апокрифические, – предположению, которое не заключает в себе ничего, кроме простой благонамеренности изобретателя его . Что касается второго свидетельства епископа Иерапольского, то в нём, действительно, умалчивается о Божественном содействии св. Марку, при написании его евангелия, но это вовсе не значит, что оно ему враждебно. Значение евангелия Марка Папий сводит, собственно, к тому, что на страницах его точно передаётся проповедь ап. Петра, который, в противоположность Марку, сам лично слушал Господа и сопутствовал Ему . Очевидно, он вовсе не отрицает авторитет второго евангелия, но только ставит его в зависимость от санкции ап. Петра. Да это и понятно, так как св. евангелисту Марку Папий приписывает непогрешимость – прямое следствие богодухновенности. „Марк не погрешил нисколько, описывая некоторые события так, как он их припоминал; о том только он заботился, чтобы чего-либо из слышанного не пропустить или не переиначить” . Из этого следует, что св. Папий был таким же представителем церковной веры в авторитет св. Писания, каким были Климент, Поликарп и др.

В заключение до́лжно заметить относительно учения о богодухновенности всех вообще мужей апостольских, что оно имеет безусловно положительный характер. Особенно часто они цитируют ветхозаветные писания, и им преимущественно усвояют высшее происхождение. Это именно и ввело в заблуждение некоторых историков догматов (например, французского учёного М. Eugene Haag), которые слишком поспешили со своим утверждением, будто в первом веке церковная традиция совершенно ничего не знает о вдохновении Нового Завета по той простой причине, что тогда ещё не могло быть и речи о полном собрании апостольских писаний . Для опровержения этого достаточно указать уже на одно яснейшее свидетельство св. Климента Римского о посланиях ап. Павла, а также на то место, где он все вообще писания без различия Заветов называет истинными глаголами Духа Святого , не говоря уже о других не менее ясных выражениях св. Игнатия – Богоносца, Поликарпа Смирнского и автора послания к Диогнету. Скорее до́лжно признать отличительной особенностью учения мужей апостольских о богодухновенности то, что они наиболее решительно учат о Божественном влиянии, сверхъестественном воздействии на св. авторов книг, но совершенно умалчивают об участии их естественных способностей и сил. Только Папий Иерапольский совершенно определённо указывает на участие в составлении св. книг умственных способностей богодухновенных авторов, особенно памяти, но в каком отношении они стоят к наитию св. Духа, пользовавшегося ими, об этом он не говорит. Последнюю проблему, выдвинутую запросами времени, пытались разрешить апологеты II века.